中國:問(wèn)題、經(jīng)驗與理論

笞求碈富200年第1期中國:問(wèn)題、經(jīng)驗與理論張曙光[摘要]從學(xué)界過(guò)去突出“中國問(wèn)題”,到近年來(lái)人們越來(lái)越多地談到“中國經(jīng)驗”與“中國理論",表明中國不僅為自己開(kāi)辟出有特色的現代化道路,也開(kāi)始在思想理論上向世界發(fā)揮積極的影響。而弄清“中國驗”、“中國理論”與西方的“經(jīng)驗”、“理論”的關(guān)系,與中國傳統的“學(xué)問(wèn)”、“學(xué)術(shù)”的關(guān)系,以及與我們處身其中的現實(shí)世界的關(guān)系,是我們恰如其分地評估并自覺(jué)地開(kāi)展經(jīng)驗創(chuàng )造和理論建構的前提。本文認為,如果我們過(guò)去主要是從“中西古今”的樞架看待這些問(wèn)題的話(huà),那么,現在則應當轉向“全球化與地方性”關(guān)系的框架。中國的經(jīng)驗與理論能夠在多大程度上影響世界,我們在世界上能夠獲得多大的話(huà)語(yǔ)權,取決于我們“地方性”的經(jīng)驗、知識與理論能夠在多大程度上成為“全球性”的經(jīng)驗、知識與理論。[關(guān)鍵詞]中國問(wèn)題中國經(jīng)驗中國理論仝球化地方性〔中圖分類(lèi)號〕K02〔文獻標識碼]A〔文章編號]1000326(200)01-0045-10在上世紀初期及最后的20年,大量的西方思想理論涌入中國,不僅極大地拓寬了我們的思想視野,而且深刻地改變了我們觀(guān)察和理解世界的方式,包括對中國自身的觀(guān)察和理解的方式。由于近代中國在很大程度上是被西方“強行拖進(jìn)”現代世界歷史之中的,中國不得不從“天下一國家”變?yōu)椤懊褡逡粐摇?所以也只有通過(guò)西方的“他者”,才能重新對自身進(jìn)行歷史的定位,包括重新認識、變革和建構自身的思想文化。因而,在很長(cháng)時(shí)期,我們主要參照西方的思想理論來(lái)分析和認識中國的事情、中國的問(wèn)題,這是理所當然的。并且,這種情況還會(huì )持續很長(cháng)時(shí)間。然而,這并不等于說(shuō)中國固有的思想理論已不起作用了,也不意味著(zhù)我們自己在思想理論上無(wú)所作為,一切惟西方馬首是瞻。實(shí)際上,中國進(jìn)入現代,雖然離不開(kāi)西方的刺激和作用,說(shuō)到底卻是中國發(fā)展自己的要求;而凡是被中國人所接受并成功地指導了中國實(shí)踐的理論,凡是轉化為中國現代思想文化的有機要素的理論,固然大多來(lái)自于西方或有西方的背景,卻必定按照我們自己的文化傳統和經(jīng)驗而有了變通與創(chuàng )新。與此同時(shí),中國固有的思想文化也發(fā)生了很大的改變。近些年來(lái),隨著(zhù)改革開(kāi)放所帶來(lái)的巨大成功,中外人士越來(lái)越多地談?wù)摰街袊慕?jīng)驗、中國的理論,這無(wú)疑表明,中國不僅為自己開(kāi)辟出有特色的現代化道路,也開(kāi)始向世界發(fā)揮積極的影響。然而,何謂“中國經(jīng)驗”、“中國理論”?它與西方的“經(jīng)驗”、“理論”是什么關(guān)系?與中國自身的“學(xué)問(wèn)”和“學(xué)術(shù)”有什么樣的關(guān)聯(lián)?與我們處身其中的現實(shí)世界又是什么關(guān)系?本文認為弄清這些問(wèn)題,我們才能恰如其分地評估并自覺(jué)地開(kāi)展我們的經(jīng)驗創(chuàng )造和理論建構。有了中國問(wèn)題,才有圍繞著(zhù)這一問(wèn)題的解決所形成的起H中國煤化工們就從中國問(wèn)題說(shuō)CNMHG作者簡(jiǎn)介張光,北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心、哲學(xué)與社會(huì )學(xué)學(xué)院教授、博士生導師(北京,100872)。從近代史的角度看,“中國問(wèn)題”顯然是指中國在西方文明沖擊下遭遇到的數千年未有之變局,這一變局使中華民族及其文化陷入“危亡”之中,這成為中國人所面對的最大“問(wèn)題”。那么,中國人最初是如何面對這一問(wèn)題的呢?是本能地拿出傳統的思想學(xué)問(wèn)進(jìn)行解釋和應對,但這些“解釋”與“應對”卻顯示不出多大效力。魯迅曾這樣描述過(guò)清末儒林和政府的情況:那些飽讀四書(shū)五經(jīng)的儒者們“倘是四方的大地,那是很知道的,但一到圓形的地球,卻什么也不知道,于是和四書(shū)上并無(wú)記載的法蘭西和英吉利打仗而失敗了?！辈坏靡?政府和官僚們用官銀翻譯起洋人的書(shū)籍來(lái)。然而,清末大儒、也是光緒間大學(xué)士的徐桐不但連“算學(xué)”也斥為“洋鬼子的學(xué)問(wèn)”,而且不相信西班牙和葡萄牙的存在。他認為“這是法國和英國常常來(lái)討利益,連自己也不好意思了,所以隨便胡謅出來(lái)的國名。他又是1900年義和團的幕后發(fā)動(dòng)者,也是指揮者。但是義和團完全失敗,徐桐也自殺了。政府就又以為外國的政治法律和學(xué)問(wèn)技術(shù)頗有可取之處了?！眞所以不管滿(mǎn)清和頑固派們如何推崇儒家和儒教,由于現實(shí)的教訓,西方近代以來(lái)的思想和學(xué)說(shuō),還是潮水一般地涌進(jìn)中國。一些思想開(kāi)明、“睜眼看世界的學(xué)者和官員其實(shí)早就開(kāi)始接觸西方的思想理論,包括西方的人文學(xué)科與社會(huì )科學(xué)。到上世紀20年代,西方各種現代的觀(guān)念和學(xué)說(shuō)如進(jìn)化論、互助論、無(wú)政府主義、社會(huì )主義,還有哲學(xué)的意志論、實(shí)證論實(shí)用主義、唯物史觀(guān)等等,都被介紹到中國來(lái),都發(fā)揮了很大的影響。如“社會(huì )主義”學(xué)說(shuō),不僅早期共產(chǎn)黨人信奉,梁?jiǎn)⒊?、章太炎等人也表示了好?認為它與中國古代的思想相通,在中國有可行性顯然,人們之所以認為西方的思想理論對中國的現實(shí)有較強的解釋力,甚至在一定意義上為中國指明了出路,這固然因為中國的“問(wèn)題”很大程度上是西方造成的,或者是在西方的壓力下所激化的,更由于在許多人看來(lái),西方近世的理論揭示了包括中華民族在內的整個(gè)人類(lèi)都要面對的共同處境和命運因而具有普世的意義。因此,中國的問(wèn)題也只有在西方思想理論的觀(guān)照下才成為“如此這般”的問(wèn)題表面上看,中國的問(wèn)題是明擺在那里的“客觀(guān)事實(shí)”,其實(shí)不然。對于近代以來(lái)的中國時(shí)局及其問(wèn)題的性質(zhì),人們的認識并不一致,甚至大相徑庭。不說(shuō)頑固派,如洋務(wù)派、維新派、革命派就各有其看法,主張也大不相同。洋務(wù)派認為中國的問(wèn)題只是“器物”方面不如人,而綱常倫理仍然無(wú)比優(yōu)越,所以主張“中體西用”;維新派認為中國的危機是君主專(zhuān)制的危機,要化解這一危機就要實(shí)行君主立憲,儒家文化所講的仁道則是天下之通義;革命派則認為中國的根本問(wèn)題是封建制度及其禮教,只有進(jìn)行民主革命才能從根本上改變中國的命運,馬克思主義者進(jìn)而用“半封建半殖民地”來(lái)界定當時(shí)中國社會(huì )的性質(zhì)等等。如此看來(lái),“中國問(wèn)題”雖然指向中國現實(shí)社會(huì )自身的矛盾、困境和人們的感受,卻不等于社會(huì )現象本身,而包含著(zhù)人們對于導致這些現象的“成因”、“根源”的理解和認識,甚至關(guān)聯(lián)著(zhù)問(wèn)題的解答;這樣的認識與解答又必定關(guān)乎人們特定的思想方式和理想。因而,可以說(shuō),“中國問(wèn)題”是產(chǎn)生于現實(shí)而又進(jìn)入并表現在思想理論上的,是現實(shí)的又是理論的問(wèn)題;或者說(shuō),中國問(wèn)題就是相對于特定的觀(guān)念和理論設定而存在的問(wèn)題。如有人基于中西文化原本“路向”不同的見(jiàn)解,認為中國問(wèn)題根本上是這兩種文化遭遇在一起所造成的沖突,中國文化固然應當取人之長(cháng),卻不必改弦更張;有人則主要依據西方的社會(huì )學(xué)說(shuō)尤其是進(jìn)步主義理論,認定“中西古今”之爭根本上不是中西文化的對立,而是古今的差距,西方的今天就是中國的明天,所以中國的出路在于效法西方實(shí)現現代化。顯然,在中國長(cháng)期居于主流地位的,不是突出中西文化路向各異的觀(guān)點(diǎn),而是將中西納入到統一的人類(lèi)歷史發(fā)展“規律”之中的看法。形象的說(shuō)法就是“世界潮流,浩浩蕩蕩;順之者昌,逆之者亡”。這里顯然蘊含了對于普世真理和普世價(jià)值的肯定。只不過(guò)當時(shí)人們認為西方走在時(shí)代前面,代表了世界潮流。就人文社會(huì )科學(xué)而言,“普遍真理”與“普世價(jià)值”是同一層次的概念,如果說(shuō)真理是就理論的性質(zhì)和品格而言,價(jià)值則是就理論的作用或功能而言。中國煤化工由于西方文化的沖擊和對西方理論的接受,中國人幾CNMHG一國家”觀(guān),中國由過(guò)去的“華夏中心”變成“地方性”的存在,即地球的東方或東亞大陸的國家。而西方則成為中國的他者”,但西方與其說(shuō)是空間橫向關(guān)系上的他者,不如說(shuō)是時(shí)間縱向關(guān)系上的他者,即作為中國的老師46方數據和未來(lái)的鏡象的他者,掌握著(zhù)普世真理、普適價(jià)值的他者。所以,通過(guò)西方,中國看到的是自己特殊的地方性,自己的落后和自己的前進(jìn)目標所在。然而,事情又并非到此為止。一方面,當人們按照產(chǎn)生于西方的理論解答中國的問(wèn)題時(shí),總會(huì )感到這些理論與中國的實(shí)際并不完全“對號”,如照搬照講,既會(huì )在理解上出現誤讀曲解的問(wèn)題,也會(huì )在實(shí)踐上碰壁甚至遭遇失敗。于是,中國人逐漸懂得了產(chǎn)生于西方的理論即使包含著(zhù)普遍的真理,也必定有其民族性和地域性的特點(diǎn)。因而,當引進(jìn)西方的思想于中國的學(xué)術(shù)、運用西方的理論于中國的實(shí)際時(shí)不只要學(xué)會(huì )掌握其基本的觀(guān)點(diǎn)和方法以之作為指導,還要充分考慮中國的歷史文化和主客條件所給予的可能及其限制,從而根據實(shí)際情況思考問(wèn)題、開(kāi)展實(shí)踐,形成更為具體的經(jīng)驗知識、方針政策。這樣西方的思想理論才能適應中國的“水土”,接中國的“地氣”,在中國扎下根來(lái)并開(kāi)花結果。另一方面,當人們意識到西方的思想理論為中國人所理解和采用,必然有一個(gè)中國自身的思想文化傳統在起鋪墊和選擇作用,即接受學(xué)的前理解或認識圖式的同化作用時(shí),也就注意到中國固有的思想和學(xué)術(shù)資源的重要性。這種重要性不只是起到對西方思想理論的接榫或砧木作用,更意味著(zhù)許多傳統的思想并未過(guò)時(shí)或僵化,它們與現代西方的思想理論在基本面上是相通的,至于那些富有包容性和辯證性的思想,更是能夠對現代性糾偏解蔽。如易經(jīng)中的“變易”、“通久”思想,儒家的“仁”道、“中庸”與和而不同”的原則,道家“以身為天下”、“以道蒞天下”的主張及其對人類(lèi)文明的批判性洞見(jiàn)。只要現代的中國人真正掌握了傳統思想文化的精髓或命意,依據時(shí)代和實(shí)踐的要求給予重新闡釋,就能使其開(kāi)顯出新的意義上述兩個(gè)方面,都是中國人從近代社會(huì )變遷和實(shí)踐中體認出的道理,這也就意味著(zhù)現代中國經(jīng)驗的產(chǎn)生。這種中國經(jīng)驗既關(guān)乎西方理論之變通運用,又關(guān)乎中國固有思想學(xué)術(shù)的重新闡發(fā)。那么,它能否成為新的理論呢?一般而言,經(jīng)驗不是理論。經(jīng)驗指的是人們基于親身經(jīng)歷所形成的知識和技能,這些知識與技能具有“直接現實(shí)性”的特點(diǎn),其適用范圍就是與人們經(jīng)歷大致相同的時(shí)空條件。人們在不同時(shí)空條件下產(chǎn)生不同的經(jīng)驗,所以,如果不顧條件的變化套用原有的經(jīng)驗,就會(huì )讓經(jīng)驗越界而犯經(jīng)驗主義錯誤。理論則能夠跨越不同的時(shí)空條件,具有普遍的涵蓋性和解釋力;因為理論不只是各種經(jīng)驗的概括,它還要經(jīng)過(guò)邏輯的分析與論證,揭示事物本質(zhì)之間的聯(lián)系,成為具有內在嚴密性和系統性的學(xué)說(shuō)。所以,當人們?yōu)榱藦母旧险f(shuō)明某種有實(shí)際效果的經(jīng)驗時(shí),往往還要給予理論上的研究,以便內在地、深層次地說(shuō)明其所以然的理由,這就是所謂尋找理論根據。有了理論的支持,人們實(shí)踐起來(lái)才會(huì )感到心安理得。這也說(shuō)明,經(jīng)驗不是理論卻可以通向理論,如果人們從某種基本的理念和直覺(jué)出發(fā),概括了大量經(jīng)驗,形成具有內在自洽性的系統的認識,并使其發(fā)揮某種方法論功能,則即使這種認識只對特定民族在特定時(shí)期的實(shí)踐有效,也可以稱(chēng)之為理論。而上述中國的實(shí)踐經(jīng)驗本來(lái)就密切地聯(lián)系著(zhù)中外的思想理論,應當更有上升為理論的條件。繼承了民族文化的擔當意識和大同理想、以馬克思列寧主義為指導的中國共產(chǎn)黨人,在民主革命時(shí)期就通過(guò)陳獨秀、李大釗、毛澤東、瞿秋白等一批杰出人物進(jìn)行了理論的探索和創(chuàng )造。這種既體現了馬克思列寧主義“普遍真理”,在內容和形式兩方面又賦有中國的歷史與現實(shí)之特性的理論,顯然對中國問(wèn)題的理解和解決更有針對性。理論并非只有一種,不同理論的普遍性程度也不同。但正因為如此,處于較低的普遍性層面的理論,其思想深度、學(xué)術(shù)含量和時(shí)代水準往往在更髙的普遍性理論的統攝之下。而理論的普遍性既關(guān)乎思想的洞察力,又與歷史發(fā)展即時(shí)代所給予人們的視域有關(guān)。這一點(diǎn),陶醉于“落后民族也可以在理論上拉第一小提琴”的人們是難以充分理解的?！拔幕蟾锩袊夯ろ敺逭摗敝f(shuō),而我們所經(jīng)歷的慘痛教訓不僅否定了這種荒謬的說(shuō)法,而且CNMHG義”以及“如何建設社會(huì )主義”等一系列基本的理論問(wèn)題,其實(shí)很不清楚。于是,我們“在摸著(zhù)石頭過(guò)河”的過(guò)程中,也有了重新研讀馬克思理論著(zhù)作的迫切需要,并不無(wú)驚訝地發(fā)現馬克思的理論中不只有關(guān)于“階級斗爭”4社會(huì )革命”和“無(wú)產(chǎn)階級專(zhuān)政”的內容,更有對“地域性共產(chǎn)主義”的批判,有對“世界歷史及其普遍交往”、“資本的文明作用及其限度”、“商品與人的平等自由的權利”和“社會(huì )三形態(tài)”等等的論述這些論述才使我們真正認識到中國所處的歷史方位和所面臨的社會(huì )轉型的時(shí)代任務(wù)。這再一次雄辯地說(shuō)明深刻而嚴謹的理論研究具有多么大的時(shí)空穿透力!而在很長(cháng)的時(shí)間,我國只有寥寥幾位學(xué)者認識到中國必須發(fā)展商品經(jīng)濟,卻一直遭受主流意識的批判。鄧小平坦然承認,就可比的方面而言,中國的社會(huì )科學(xué)研究也是落后于外國的。這種體現自我批判精神的實(shí)事求是的態(tài)度,才表明我們在思想認識上有了真實(shí)的進(jìn)步。如果說(shuō),改革開(kāi)放前的中國試圖在現代性這一人類(lèi)社會(huì )的大道之外另辟蹊徑而陷入山窮水盡的話(huà),那么,改革開(kāi)放則將中國帶人到柳暗花明的新境界。改革開(kāi)放之后,我們發(fā)現,中國在現代化發(fā)展中面臨的大量問(wèn)題,在西方和其他發(fā)展中國家都曾不同程度地出現過(guò),并且在西方的理論中得到了較為充分的討論。因而,要解答并預見(jiàn)中國社會(huì )發(fā)展中的問(wèn)題,就要大量地引進(jìn)西方的理論資源。于是,發(fā)展理論、依附理論、增長(cháng)極限理論、世界體系理論全球化理論、帝國理論、市民社會(huì )理論、文化領(lǐng)導權理論、公共性理論、結構主義、分析哲學(xué)、現象學(xué)、解釋學(xué)、交往理性和后現代思潮,以及各種具體的社會(huì )科學(xué)學(xué)說(shuō),又一次潮水般地涌進(jìn)中國。學(xué)者們在狼吞虎咽地吸取這些理論資源時(shí),思維固然被大大地激發(fā),眼界也得到極大地拓展,卻往往沒(méi)有真正地吃透、消化,也就難以做到與中國原有學(xué)術(shù)思想的融會(huì )貫通了。結果,中國人的大腦竟然成了別人思想的跑馬場(chǎng)。有人感嘆,中國學(xué)者連真正有學(xué)術(shù)價(jià)值的問(wèn)題都提不出來(lái)了,中國問(wèn)題變成了西方學(xué)者提供的問(wèn)題。如中國在現代化進(jìn)程中必然要出現的公私領(lǐng)域的分化問(wèn)題、國家與公民的關(guān)系問(wèn)題、政府與基層之間的中介缺失問(wèn)題、開(kāi)放之后的民族認同問(wèn)題等等,我們自己既缺乏預見(jiàn)又不甚清楚這些問(wèn)題的性質(zhì),而只能通過(guò)西方的市民社會(huì )理論、人權與國家主權理論、公共性理論和社群主義的文化認同理論等等,給予認識和解答。雖然我們一直呼吁要有“問(wèn)題意識”,但中國的問(wèn)題似乎并沒(méi)有什么特別之處,我們的許多經(jīng)驗也似乎只是對別國經(jīng)驗的重復。經(jīng)驗如此,邊論理論?在思想理論上,中國學(xué)者甚至普遍地感到竟然沒(méi)有真正屬于自己的立足之地,不僅焦慮,甚至有失魂落魄之感。這固然表明越是具有普遍性的理論越有普世意義,然而,這與我們對自身歷史傳統、民族文化的忽視和不能正視現實(shí)的社會(huì )矛盾,也大有關(guān)系。這方面的問(wèn)題,筆者認為,一方面表現為由于不能充分考慮中國國情的特殊性將西方的理論橫移過(guò)來(lái)而發(fā)生“橘逾準成枳”的問(wèn)題;另一方面則表現為以中國國情的特殊性,拒斥具有普適性的西方理論,乃至無(wú)批判地遷就現實(shí),一味為其辯護(往往在“顧全大局”的名義下),結果對于許多重要的社會(huì )問(wèn)題尤其是所謂的敏感問(wèn)題取回避態(tài)度,或按照一種既定的意識形態(tài)口徑“表態(tài)”,使理論研究的天職和理論批判的功能?chē)乐貑适?。?jīng)過(guò)長(cháng)期的艱苦探索,今天我們終于有了中國特色的社會(huì )主義道路的開(kāi)辟和中國特色的社會(huì )主義理論的提出。雖然這還是初步的、需要進(jìn)一步的學(xué)理探討和分析論證(如特別是“社會(huì )主義”與“市場(chǎng)經(jīng)濟”究竟是什么關(guān)系這樣的基本問(wèn)題)。但它畢竟是西方的社會(huì )主義理論和現代化理論與中國的現代化實(shí)踐相結合的產(chǎn)物,并且借鑒、傳承了中國傳統的小康社會(huì )等思想,包含了我們創(chuàng )造性的經(jīng)驗與理性思考。而隨著(zhù)我國經(jīng)濟的發(fā)展、國力的強盛和民族自信心的提高,關(guān)于“中國經(jīng)驗”、“中國理論”的提法越來(lái)越頻繁地出現在各種會(huì )議和大眾傳媒中。那么,這是否又意味著(zhù)表面上看來(lái)只是人的理性產(chǎn)物的理論,背后還牽涉著(zhù)人們的意志、情感和現實(shí)利益的考量?并且這些因素還起著(zhù)根本性的作用,以致于包括學(xué)者的理論研究也完全為一種社會(huì )的形勢與潮流所擺布?是否由于我們經(jīng)濟發(fā)展了,國際地位提高了,因而就必須與西方人爭“話(huà)語(yǔ)權”?經(jīng)過(guò)了“文革”起終干虛妄破產(chǎn)_教訓,我們完全應當有此警惕性。其實(shí),一種真正有學(xué)術(shù)價(jià)值、經(jīng)得起時(shí)間檢中國煤化工的果思維觸角伸展的深度與廣度,外在的東西并不能決定它的學(xué)術(shù)品位的高低CNMHO全思維性質(zhì)和能力的因素又是什么?這就要探討我們的文化學(xué)術(shù)傳統及其變革。-48西方有人曾說(shuō),中國的問(wèn)題,與其說(shuō)屬于思想理論,不如說(shuō)屬于歷史文化。這種看法顯然體現了種特定的“西方視角”:它把思想理論與歷史文化作了簡(jiǎn)單的二分,而這樣的二分是以西方傳統的理論觀(guān)即從亞里士多德一直到康德的理論觀(guān)為尺度的,依據這種理論觀(guān),“理論理性”完全不同于“實(shí)踐理性”,后者涉及人們具體而特殊的道德與政治活動(dòng),前者則只關(guān)乎普遍與必然的規律,因而自然科學(xué)尤其數學(xué)、物理學(xué)是其典范;這種科學(xué)的普遍主義范式也滲透到了現代西方的人文社會(huì )科學(xué)的研究之中。但是,中國的問(wèn)題即使是由西方文明的沖擊和挑戰引起的,問(wèn)題的性質(zhì)及其解決之道也仍然基于中國的歷史文化,不是西方的社會(huì )科學(xué)理論所能說(shuō)明和改變的應當說(shuō),這種看法雖然片面,卻不無(wú)片面的深刻。中國有5000年未曾中斷的文化,有自已獨特的象形表意指事的文字,而且地處東亞,廣土眾民,其大江大河的治理需動(dòng)員全國的人力物力,而東西南北的發(fā)展又頗不平衡。這樣的歷史文化和人口地理條件,對于中國現代社會(huì )發(fā)展不可能沒(méi)有巨大的制約作用。隨著(zhù)中國對外開(kāi)放的擴大和市場(chǎng)經(jīng)濟的發(fā)展,中國的全球化或國際化程度將越來(lái)越高,中國固有的“水土”將越來(lái)越得到有力的改造,國情將不斷地發(fā)生變化;但即使如此,中國的文化傳統和地方性特色也仍將得到傳承或重構,一些基本的條件如自然環(huán)境和龐大的人口等在很長(cháng)時(shí)期內都不可能有多大變化。因而,凡是以中國為對象的思想理論研究,就不能只是在人類(lèi)或世界的一般尺度上展開(kāi),而必須充分考慮中國的歷史與現實(shí)。由此形成的理論,也不能不體現中國的特點(diǎn),即使是外國人研究中國的問(wèn)題,也只有對中國文化和中國人的思維方式有了“同情的了解”之后,才能有比較到位的認識。事實(shí)上,中國傳統的思想理論作為中國社會(huì )與文化的有機構成,與西方的思想理論的確有明顯的差異。中華民族思維方式和價(jià)值關(guān)懷的最大特點(diǎn),是從現實(shí)的生產(chǎn)生活中生發(fā)出的對關(guān)系和整體的重視,關(guān)系是天地人之間的關(guān)系,整體是天地人構成的整體。但從社會(huì )角度看,這一關(guān)系主要是廣大農民與各級權勢者的關(guān)系。如果說(shuō)商人在他們之間充當經(jīng)濟上的中介,那么士人則是他們之間觀(guān)念上的中介。由于作為最大權勢者的君主在這一關(guān)系中處于主導地位,所以土人學(xué)者之所論多為君民關(guān)系。中國的君主以天子自命,在人間有形上信仰的意義;百姓則躬耕謀食于大地,是現實(shí)的經(jīng)驗的存在,也是江山社稷的基礎。古書(shū)有將君民關(guān)系比喻為“舟”“水”關(guān)系的論述,后為荀子所引征;孟子則給出“民本”的主張。孟子既謂“民為貴,社稷次之,君為輕?！庇种^“諸侯之寶三:土地,人民,政事。"》他清楚地知道在君民關(guān)系中,君王畢竟是民眾之主,所以他要求君主能夠真正為民作主,行仁政、善政;并說(shuō):“善政,不如善教之得民也。善政民畏之;善教民愛(ài)之。善政得民財,善教得民心?！?歷代統治者最為關(guān)心的當然是他們自己的利益,但高明的統治者為了長(cháng)治久安,不僅要搞“神道設教”,還要利用講仁義道德的儒家,將政治與文教結合起來(lái),將血親倫理的“孝”與政治道德的“忠”結合起來(lái)。再加上推行重農抑商的政策和抑制分化與兼并的改革,中國傳統社會(huì )的整體性因而被強力地維持著(zhù),這同時(shí)也強化了人們重和合輕分化的致思取向,這也反映在學(xué)術(shù)思想方面?？梢哉f(shuō),中國歷朝歷代,朝廷與民眾特別是與農民的關(guān)系始終是個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題,處理得當,整個(gè)社會(huì )就會(huì )較為和諧;處理失當,就會(huì )釀成社會(huì )的動(dòng)蕩和造反。這也是傳統中國最重要的歷史經(jīng)驗。由此,我們發(fā)現,正如行政上的“統籌兼顧”和中醫的“辨證施治”,中國人對于事情的處理和觀(guān)念的界說(shuō),往往既是具體的、情境式或語(yǔ)境化的,又是在一個(gè)整體性的背景中展開(kāi)的、考慮各方面關(guān)系并因而具有辯證性的。所以,即使做學(xué)問(wèn),人們一般也不做單純的實(shí)證性認知和純粹可能性世界的邏輯演繹,而是基于直覺(jué)和經(jīng)驗來(lái)闡發(fā)“做事”“做人”的道理。用章太炎先生的話(huà)說(shuō):國民常性,所察在政事日用,所務(wù)在工商耕稼;志盡于有生,語(yǔ)絕于無(wú)驗。所以,“經(jīng)驗”一詞在中國被理解得很寬泛,與學(xué)術(shù)理論并無(wú)明確的區分。如錢(qián)穆先生所說(shuō):“中國人所i中國煤化工盛衰治亂興亡,人之賢奸邪正,禍福憂(yōu)喜苦樂(lè ),鑒古知今,為法為戒,所謂CNMHG是矣?！眲侾“經(jīng)驗”幾乎就是中國人全部的思想觀(guān)念。所以,在中國思想學(xué)術(shù)史上,即便有所謂“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”、重事實(shí)考據的漢學(xué)與重心性義理的宋學(xué)之爭,但原則上都是在“德性之知”統率“見(jiàn)聞之知”的49前提下的論爭,并且到頭來(lái)不是各趨一端,而是相互融合,使生活、思想與學(xué)問(wèn)密切地結合在一起,所以便有“世事洞明皆學(xué)問(wèn)”之說(shuō)。對于讀書(shū)讀到只會(huì )按書(shū)本上講的道理做事的書(shū)生,人們往往嘲笑為不通世故的“書(shū)呆子”。實(shí)際上,中國的“道理”一詞就大有考究。道理既不是單純的“道”,因而不同于西方的“邏各斯”,也不同于單純的“理”,即西方的知性或理論理性;作為對“道路”、“開(kāi)導”和事物之“紋理”、“屬性”的借喻,中國人講的道理既富象征性和開(kāi)放性,又有具體性和特指性,是“形上”之道與“形下”之理、“天下之通義”與“當下之情景”的結合,所謂“道在器中”,“體用不二”,“知行合一”。人們講的“道理”是否充分,是可以通過(guò)普遍性與特殊性結合的程度即黑格爾說(shuō)的“具體普遍性”來(lái)判斷的,這當然并不容易,要靠豐富的經(jīng)驗和較強的直覺(jué)能力。由于中國的思想學(xué)問(wèn)畢竟缺少獨立性和自足性,其目的和價(jià)值全在于人的踐履與現實(shí)生活,講的是“運用之妙,存乎一心”;因而,它所闡發(fā)的道理固然充滿(mǎn)實(shí)踐智慧,富有辯證性和彈性,卻缺乏概念的明晰性和邏輯的必然性,難以作為客觀(guān)知識加以傳播、學(xué)習和掌握,而特別需要師徒關(guān)系式的耳提面命乃至私授機宜,宋儒強調的所謂十六字心傳”就從一個(gè)側面說(shuō)明了這一點(diǎn)。故此,中國難得有純粹的理論,當然也就沒(méi)有基礎理論與應用理論的區分;不僅自然科學(xué)不發(fā)達,人文社會(huì )科學(xué)方面也主要是歷史經(jīng)驗的總結。中國古人論傳統的學(xué)術(shù)、道術(shù),雖然也對“學(xué)”與“術(shù)”、“道”與“術(shù)”有所分疏,但并不嚴格區分。只是到了近代,受西方學(xué)術(shù)思想的影響,學(xué)者才明確了學(xué)與術(shù)的區別。正如梁?jiǎn)⒊f(shuō):“吾國向以學(xué)術(shù)二字相連屬為一名辭,《禮記·鄉飲酒義》云‘古之學(xué)術(shù)道者’,《莊子天下》云‘天下之治方術(shù)者多矣’,又云‘古之所謂道術(shù)者惡乎在’。凡此所謂‘術(shù)’者即學(xué)也。惟《漢書(shū)·霍光傳贊》,稱(chēng)光‘不學(xué)無(wú)術(shù)’,學(xué)與術(shù)對舉始此。近世泰西,學(xué)問(wèn)大盛,學(xué)者始將學(xué)與術(shù)之分野,厘然畫(huà)出,各勤厥職以前民用。試語(yǔ)其概要,則學(xué)也者,觀(guān)察事物而發(fā)明其真理者也;術(shù)也者,取所發(fā)明之真理而致諸用者也?！眲傞T(mén)嚴復則謂:“學(xué)者考自然之理,立必然之例。術(shù)者據既知之理,求可成之功。學(xué)主知,術(shù)主行?！鼻罢呤怯弥袊鴤鹘y的體用關(guān)系解釋學(xué)術(shù),后者則是用知行關(guān)系解釋學(xué)術(shù),這與西方的學(xué)術(shù)觀(guān)仍有距離。王國維進(jìn)一步強調“學(xué)”無(wú)古今中西之別。王國維的這一見(jiàn)解幾成定論。但筆者認為,“學(xué)”只是在本質(zhì)規定、研究指向和終極意義上,才無(wú)古今中西之分,而在學(xué)術(shù)旨趣、方式方法和階段性認識上,又必定帶有特定文化的印記,并受這種文化及其價(jià)值觀(guān)的制約。就學(xué)術(shù)的“考據”如考察出某人的生卒年月、某事發(fā)生的時(shí)間地點(diǎn)而言,固與民族文化及其價(jià)值觀(guān)念無(wú)涉,—這種以事實(shí)認知為取向的學(xué)術(shù)甚至與自然科學(xué)無(wú)異;但就“義理”來(lái)說(shuō),因為涉及價(jià)值評價(jià),事情就不那么簡(jiǎn)單了。由于人們看問(wèn)題的立場(chǎng)不同、角度有別,所以其學(xué)術(shù)研究的結論也很難完全致,“見(jiàn)仁見(jiàn)智”也許更應成為這類(lèi)學(xué)術(shù)的解釋學(xué)原則。那么,這是否意味著(zhù)“公有公理、婆有婆理”,因而根本就沒(méi)有人人都要服從的統一的“真理”?又不然。人文社會(huì )科學(xué)的真理的確不同于自然科學(xué)的真理,作為蘊含在人類(lèi)生命活動(dòng)中的可能性與內在聯(lián)系,它既要訴諸人的良知與信念,又有賴(lài)于歷史的展開(kāi)與驗證,但一樣具有客觀(guān)強制性,無(wú)視或反對它就要受到懲罰。如馬克思說(shuō)的“生產(chǎn)關(guān)系一定要適應生產(chǎn)力的發(fā)展”,就是無(wú)論哪個(gè)民族都不能不遵循的社會(huì )真理。這種社會(huì )真理的客觀(guān)強制性在于它所表征的正是人類(lèi)在大地上展開(kāi)的生命活動(dòng)的本性,是作為趨勢存在的人類(lèi)發(fā)展的方向與道路,因而也是其根本利益所在。但由于這種真理即人類(lèi)生存與發(fā)展的道理只能通過(guò)其對象性活動(dòng)才能得到開(kāi)顯和展示,而人們活動(dòng)賴(lài)以展開(kāi)的地理環(huán)境和歷史條件并不相同,他們又各有自己的利益并相互競爭,這樣,人們認識問(wèn)題時(shí)就往往要受自己所處環(huán)境和利益的影響與制約,難以超越莊子所批評的“物自貴而相賤”的“以物觀(guān)之”的觀(guān)點(diǎn)。因而,人們要發(fā)現和承認具有普適性的社會(huì )真理并不容易。所以,筆者認為,較之自V凵中國煤化工學(xué)的研究更應當是種多元主體的探索和論辯的過(guò)程,方法論上應采取“CNMHG、觀(guān)點(diǎn)之間的互相審視、爭鳴與對話(huà),推動(dòng)認識不斷地走向深入和全面。即使是學(xué)者獨立地進(jìn)行個(gè)體性研究,也要設想個(gè)思想論戰的場(chǎng)景,將學(xué)者之間的相互駁難轉換為自己思考的資源,從而達到一種辯證的認識。從歷史59方數據上看,儒家內部思孟學(xué)派和荀子一系的頡顏,儒釋道之間的論辯,就構成了中國學(xué)術(shù)思想進(jìn)步的內在推動(dòng)力。由此可見(jiàn),人文與社會(huì )科學(xué)的學(xué)術(shù)既要受其文化的影響面賦有個(gè)性,——此個(gè)性往往體現為價(jià)值信念、學(xué)術(shù)旨趣、前提預設、方法選擇和研究路徑等方面的差異即各自的特點(diǎn)與偏好,從而形成不同類(lèi)型、形態(tài)的學(xué)術(shù),或不同的學(xué)術(shù)流派。它們相互砥礪,相互啟發(fā)各展其長(cháng)。這本身就表明它們并非不可通約、不可比較。就論證的透徹、邏輯的自洽、知識的含量、思想的深度、對未來(lái)的預見(jiàn)以及作為其重要條件的人們的思維能力來(lái)看,人文與社會(huì )科學(xué)的學(xué)術(shù)研究都有可比性,也能夠分出優(yōu)劣、深淺與廣狹。因而,在我們充分注意到中國學(xué)術(shù)的個(gè)性或特點(diǎn)時(shí),決不可認為它能夠特殊到學(xué)術(shù)的基本規定性之外,那就根本上否定了“學(xué)術(shù)乃天下之公器”的共識。而正是學(xué)術(shù)之間的可通約性與可比性,使中國傳統的學(xué)問(wèn)在與西方現代學(xué)術(shù)的碰撞、對話(huà)和交流中,自身發(fā)生變化并在許多方面向現代學(xué)術(shù)轉換,特別是增強、擴展了理性的、批判的方法與功能。尤其是在帝制與科舉制被廢除,中國開(kāi)始從傳統農業(yè)社會(huì )向現代工業(yè)社會(huì )、從高度統一的整體性社會(huì )向領(lǐng)域分化的社會(huì )轉變的過(guò)程中,一種既受西方思想文化強烈影響,又有本土經(jīng)驗支持的注重“分化”、“個(gè)體化”、“竟爭”乃至“斗爭”的思維和觀(guān)念,也開(kāi)始從我們注重關(guān)系和整體的傳統思維中突現出來(lái),并得到西方相關(guān)思想的啟發(fā)與支持。在筆者看來(lái),支配中國近現代史的“中西古今”的關(guān)系,其實(shí)就是中國內部以及中國與世界之間的“分化與整合”、“整體化與個(gè)體化”、“競爭與合作”、“斗爭與團結”之間的關(guān)系。這些關(guān)系是引領(lǐng)著(zhù)中國近代以來(lái)社會(huì )變遷的主導性矛盾關(guān)系。國共之間的斗爭與合作從客觀(guān)上說(shuō)明了這一點(diǎn);而中國共產(chǎn)黨發(fā)動(dòng)和領(lǐng)導的農民革命則很好地把握了這些矛盾關(guān)系。從而,它也成為學(xué)者們思考學(xué)術(shù)理論問(wèn)題的主導性思維方式,并體現在各種學(xué)科的區分(包括過(guò)去“不分家”的文史哲的區分)之中。憑借貫徹了這種新的思維方式的學(xué)術(shù)理論,中國與西方、傳統與現代不再是要么二元對立,要么簡(jiǎn)單統一的關(guān)系,它對中國自身的傳統和現實(shí),甚至對整個(gè)人類(lèi)的歷史與當代狀況都顯示出更為深刻的反思性、理解性和批判性。誠然,即使在中國走向由西方所主導的“世界歷史”的過(guò)程中,中國的問(wèn)題一方面越來(lái)越超出了中國傳統的范疇而具有了世界性,因而,凡是具有世界視野的理論,不管來(lái)自西方還是其他地方,都會(huì )對中國問(wèn)題發(fā)揮很大的解釋力;但是,中國又不可能簡(jiǎn)單地步西方發(fā)達國家或其他發(fā)展中國家的后塵,中國問(wèn)題本身的特殊性、復雜性和豐富性,決定了我們需要汲取盡可能多的思想理論資源,形成多維度多視角的思想理論,這樣才能較為全面地透視中國的問(wèn)題。過(guò)去提出的“雙百方針”本來(lái)是服務(wù)于這目的的,可惜由于主客觀(guān)原因,“百家爭鳴”最后成了所謂“無(wú)產(chǎn)階級”和“資產(chǎn)階級兩家的爭鳴并終結于前者對后者的徹底否定。隨著(zhù)改革開(kāi)放,各種思想理論蜂擁而至,這才大大地開(kāi)拓了我們的眼界和思維空間。但是,筆者認為,這些思想理論之間的爭鳴與融通不夠,嚴重地存在著(zhù)要么自說(shuō)自話(huà)要么“大一統”地考慮問(wèn)題的缺陷,這也表現在學(xué)科之間要么壁壘森嚴,要么仍有以一種學(xué)科或學(xué)說(shuō)包打天下的思維習慣。以中國的“三農”問(wèn)題為例。有不少人將其僅僅視為一個(gè)有待完成的城市化問(wèn)題一個(gè)單純的時(shí)間性問(wèn)題而不再有理論研究的價(jià)值;這顯然依據的是西方的發(fā)展理論或現代化理論。按照這種理論,西方領(lǐng)先于東方,中國則是沿海領(lǐng)先于內地、城市領(lǐng)先于農村,后者只要跟隨前者就行了,充其量考慮一下它們的特殊性并在理論上做些變通。殊不知,前者雖然對后者有很大的引領(lǐng)或示范作用,但又在某種程度上限制著(zhù)后者的發(fā)展。后者在初始的自然條件和后天的邊界條件上,都不可能與前者完全相同。相反,有人依據中國的傳統和某些后現代思想,主張讓農民維持其傳統的生產(chǎn)生活方式包括傳統的家族式關(guān)系和禮教,把這種生產(chǎn)生活方式描繪得如同田園牧歌,這既不符合事實(shí),也是無(wú)視市場(chǎng)經(jīng)濟發(fā)隈的一廂情愿。像費孝通先生那樣的“鄉土”研Ⅵ凵中國煤化工命題的提出,仍不多見(jiàn)。對于抽象程度很高的哲學(xué)來(lái)說(shuō),固然有一個(gè)如何提煉CNMHG認的是,學(xué)者們還沒(méi)有普遍地做到像費孝通先生那樣,既透徹地研究掌握了西方的有關(guān)理論,又非常深入地了解了中國的歷史文化與現狀,從而真正打通中國與西方、傳統與現代,卓然立一家之說(shuō),成為“中國理論”的典范。費孝通先生倡導的“文化自覺(jué)”,筆者認為也包括了“學(xué)術(shù)自覺(jué)”(學(xué)術(shù)的自主與自律)。有此學(xué)術(shù)自覺(jué),我們才能從根本上改變中國的思想理論落后于中國現實(shí)實(shí)踐的情況。就此而論,說(shuō)中國的問(wèn)題及其解決,僅僅是“歷史文化”的問(wèn)題,而“思想與理論”似乎愛(ài)莫能助,顯然是偏頗之言。因為它未能意識到人文社會(huì )科學(xué)的思想理論的普遍必然性,其不同于自然科學(xué)的普遍必然性之處,就在于它是歷史地生成的,是包含具體的多樣性的,而后者則是抽象的單一性的。人文社會(huì )科學(xué)的思想理論總要從特殊的歷史文化中產(chǎn)生出來(lái),而當它能夠突破自身特殊的形式并通向其他特殊時(shí),它就從特殊轉化為普邐并達到了具體的普遍性?？傊?思想文化的普遍性與歷史文化的特殊性并不是兩立的,而是相互蘊含的。中國似乎注定了一種宿命,這就是從原來(lái)的“天下一國家”,在近代走向“民族一國家”,而又在重新融人世界的過(guò)程中,在被全球化所化的過(guò)程中,發(fā)現自己是世界的縮影。經(jīng)歷了一個(gè)否定之否定。這樣,中國傳統的思想文化的許多內容和元素,又可以在一個(gè)更高的歷史階梯上和歷史語(yǔ)境中得到新的闡發(fā)并顯示出中國的也是世界的意義。如果說(shuō)無(wú)產(chǎn)階級只有解放全人類(lèi)才能最后解放自己,那么,中國自身的發(fā)展至少也要通過(guò)與維護并促進(jìn)整個(gè)世界的發(fā)展才能達到。在中國有了巨大的變化和進(jìn)步的今天,我們仍然認定中國屬于發(fā)展中國家,處于社會(huì )主義初級階段,面臨著(zhù)全面建設小康社會(huì )的任務(wù),這表明我們對自己的估計還是清醒的。中國面臨的根本問(wèn)題仍然是現代化或社會(huì )轉型的問(wèn)題,中國的經(jīng)驗與理論,仍然要通過(guò)大量借鑒和消化西方的思想理論、通過(guò)從傳統思想文化中尋找有利于現代化的資源來(lái)形成。但改革開(kāi)放的中國越來(lái)越明確的發(fā)展取向就是世界性,就是全球化與地方性的相互轉換。中國與世界的關(guān)系既是整體與部分的關(guān)系,又是特殊與普遍的關(guān)系。如果說(shuō)中國的問(wèn)題越來(lái)越成為當代世界問(wèn)題的縮影,那么,中國的發(fā)展也是全世界發(fā)展的縮影。中國已走出過(guò)去在兩極之間搖擺的怪圈,從整體上呈現為一種從兩極到中介的“中道”,這與西方學(xué)者提出的“第三條道路”,雖然內容不同,思想卻是相通的。即使發(fā)達國家與極不發(fā)展的國家由于處于兩極而各自走著(zhù)距離很大的道路,也必定兩極相通,并實(shí)際地在其相互作用與制約的關(guān)系中,相互滲透與轉化,雖然這是一個(gè)相當長(cháng)的過(guò)程。因而,筆者認為,中國的學(xué)者已經(jīng)獲得做世界性學(xué)問(wèn)的社會(huì )歷史條件,中國的問(wèn)題、經(jīng)驗與理論,也將越來(lái)越能夠啟發(fā)、影響世界。任何具有特殊性的歷史文化都蘊含著(zhù)超越自身的新的可能性,也是能夠突破自身局限性從而通向所有其他特殊的歷史文化的普遍道路。而從當代中國的實(shí)踐經(jīng)驗中我們更容易發(fā)現這一普遍的道路了。我們不妨先從現實(shí)情況即中國改革開(kāi)放以來(lái)的發(fā)展道路說(shuō)起。中國改革道路的選擇,與其他國家的現代化道路既有相通或某些相同之處,如都要實(shí)行開(kāi)放政策,發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟,讓開(kāi)放和市場(chǎng)成為改革的動(dòng)力;又有自己鮮明的特點(diǎn),這就是上下互動(dòng),而又主要沿著(zhù)從農村到城市、從邊緣到中心、從經(jīng)濟到政治,然后反轉來(lái)展開(kāi)變革的邏輯。中國的改革以及在各領(lǐng)域各方面發(fā)生的巨大變化,使中國自身越來(lái)越趨向現代文明的秩序,而且對世界文明秩序的維護和改善發(fā)揮重要的作用。中國作為一個(gè)巨大的政治經(jīng)濟實(shí)體,不再自外于世界市場(chǎng)經(jīng)濟體系,而是主動(dòng)地融人到經(jīng)濟全球化的過(guò)程中,這本身就是對世界和平與發(fā)展的貢獻;而我們在前后兩次金融風(fēng)暴中負責任的表現,更是對世界經(jīng)濟趨向良性運行發(fā)揮了積極作用。如果我們的目光不是只盯著(zhù)東方與西方,而同時(shí)看到南北向度中的非洲和其他欠發(fā)達地區看到真正整體性的全球,那么,我們就會(huì )意識到各種條件差異很大、發(fā)展很不平衡的中國,簡(jiǎn)直就是世界的縮影,中國自身就有差異很大的三個(gè)層次(甚至可以說(shuō)就是“三個(gè)世界”),呈現出復雜的關(guān)系,這里既有所謂“古今”這一“歷時(shí)態(tài)”的向度,更有包括中國煤化工意和文化“共時(shí)態(tài)的差異性問(wèn)題。因而中國的發(fā)展經(jīng)驗及其模式對于世界特CNMHG當的參照或示范作以筆者之見(jiàn),這種參照或示范作用至少表現在以下三方面。其一,強調發(fā)展是硬道理,發(fā)展就是最52方數據大的政治,把廣大民眾特別是農民、工人和其他工薪階層的基本生存權和發(fā)展權放到第一位;改革首先在經(jīng)濟領(lǐng)域展開(kāi),目的是實(shí)現民富國強,這就從根本上避免了改革的浪漫主義和圍繞改革的無(wú)謂之爭。其二,在統一的宏觀(guān)指導下,通過(guò)發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟,讓基層擁有自主權,讓有條件、有能力的地區、單位和個(gè)人率先發(fā)展起來(lái);并由此進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì )的領(lǐng)域分化以及各領(lǐng)域之間的良性互動(dòng)關(guān)系,從而使社會(huì )自身形成、增強自調節、自組織能力。而在差距拉大、新的矛盾有可能造成社會(huì )離散、社會(huì )危機的情況下,通過(guò)政策的調整,使先發(fā)展起來(lái)的地區帶動(dòng)并回饋后發(fā)展地區,照顧弱勢群體;努力實(shí)現發(fā)展與穩定之間、效率與公平之間、市場(chǎng)與政府之間、集中與分散之間的矛盾的合理解決;讓“看不見(jiàn)的手”與看得見(jiàn)的手”相互配合,都能合理地發(fā)揮其作用。其三,樹(shù)立改革開(kāi)放的主體意識,從自己的歷史條件和現實(shí)情況出發(fā),通過(guò)他者、重建自身;利用傳統、再造傳統;既不崇洋媚外、全盤(pán)西化,又不拒斥切文明的健康的觀(guān)念、理論和體制性因素;既不搞民族主義,又重視民族的文化認同,并且為民族個(gè)體之間、世界各民族之間、人類(lèi)與自然之間的更為合理而可持續的關(guān)系的建立,提供以和平協(xié)商、和諧共存為基調的理念與智慧,可以說(shuō)這就是“從容中道”的現代體現。筆者總結出的上述中國“經(jīng)驗”及其參照示范作用,大都仍然在形成之中,并且伴隨著(zhù)許多有待解決的矛盾和問(wèn)題。如中國社會(huì )的分化一方面仍不充分,另一方面,如貧富懸殊這樣不應有的兩極分化卻率先出現;“行政權力決定一切”的情況已有一定改變,但由于國家集權可以“辦大事”的觀(guān)念仍然很強盛,體制變革嚴重滯后,政府還沒(méi)有走出“自己投資、自已包辦”,“自己消費、自己買(mǎi)單”的模式這不僅使各種腐敗現象和潛規則難以消除,更阻礙了社會(huì )的發(fā)育成長(cháng)。因而,事實(shí)上,中國經(jīng)驗不是完成而是生成意義上的,是首先針對我們自己而非針對別的國家的。我們最重要的經(jīng)驗,也許就是從自己的歷史條件和現實(shí)情況出發(fā),面向世界、面向未來(lái);因而也就是以世界和未來(lái)為取向,正確地看待和處理自己的事情。這一對我們自己最為寶貴的經(jīng)驗,也恰恰具有普世通則的意義。因為它既充分承認世界上各民族歷史地形成的差異性和特殊性,肯定各民族獨立自主的權力,主張共生共存和對各方自愿制定的規則的遵守。在經(jīng)濟與科學(xué)技術(shù)的全球化過(guò)程中,東方與西方之間、各個(gè)民族國家之間都已形成“你中有我,我中有你”的關(guān)系,在這種情勢下,一種全球性與地方性相互區分并相互轉換的思維,越來(lái)越顯示出主導意義?！叭蚧迸c“地方性”的關(guān)系,同中國傳統的“家、國、天下”和“天下、國家”的辯證觀(guān)是有同構之處的。四①人類(lèi)總是面臨著(zhù)一些基本的問(wèn)題,雖然這些問(wèn)題在不同的民族和歷史階段表現不同,具體的解決辦法不同,但基于血緣關(guān)系而又不乏形上意義的“家”、作為文化和政治共同體的“國”,是人類(lèi)在解決自己的基本問(wèn)題中形成的兩種極其重要的組織形式,也是最能經(jīng)受得住各種沖擊,包括現代化和后現代思潮的沖擊的。而普天之下的人類(lèi)的共生與共治,既是人類(lèi)古老的理想,也是越來(lái)越具有現實(shí)可能性的。而從思維方式說(shuō),人類(lèi)對于由自身的活動(dòng)所產(chǎn)生所彰顯的生存與發(fā)展的問(wèn)題的理解與處理,也正是在天地人的關(guān)系和整體、在家國天下的關(guān)系和整體中進(jìn)行的。我們傳統的重關(guān)系與整體的致思取向,在今天仍大有用武之處。但筆者認為這種思維方式并非沒(méi)有問(wèn)題,它的問(wèn)題在于在重視關(guān)系統一性和整體性時(shí),對關(guān)系雙方各自的獨立性、斗爭性和離異性相對忽視。之所以如此,是因為中國傳統思想文化總體上輕視個(gè)體的獨立性。中國傳統思想文化不是不講個(gè)體,它講的是基于生理學(xué)的倫理性的男女個(gè)體,并且男女一且結為夫婦,就過(guò)渡到家庭,而在傳統的夫權制家庭中是夫唱婦隨的。所以,中國傳統思維的關(guān)系和整體之中缺乏西方思想中一向突出的個(gè)體(原子或單子)以及事物各要素的分化與張力,而缺少內部分化與張力的關(guān)系和整體,是不可能有多大的生機與活力的。就此而言,中國的思維方式必須汲取西方的思維方式并將其包容于自身。這樣,它才能夠成為最適合全球化時(shí)代需要的思維方式。中國煤化工誠然,現在的全球化,很大程度上是原來(lái)西方地方性4CNMHG今天,不承認西方①趙汀陽(yáng)的“天下”構想很有啟發(fā)意義,但其中有些觀(guān)點(diǎn)筆者并不贊成。某些價(jià)值的普世意義簡(jiǎn)直就是自欺欺人。然而,西方突出事物的分化和個(gè)體固然極其重要,但個(gè)體畢竟是發(fā)生著(zhù)相互關(guān)系并處于這種關(guān)系中的個(gè)體,事物于分化之中也必須有聯(lián)系,有整合。換言之,人類(lèi)必須能夠通過(guò)自律和相互關(guān)系的協(xié)調,把握住自己追求自由的欲望與行為的后果,而不致于陷人相互的疏離、敵對甚至毀滅之中。這個(gè)問(wèn)題在現代社會(huì )已經(jīng)相當嚴重。就中國而言,我們在全球化過(guò)程中不僅獲得了巨大的利益,也蒙受了很大的痛苦。我們固然要在由西方主導的游戲中提升自己的能力,改變單純地為西方提供廉價(jià)商品這樣一種地位和角色,在國際社會(huì )獲得越來(lái)越大的話(huà)語(yǔ)權和修改不合理的規則的權力。但是確立對關(guān)系和整體的重視,將各民族之間利益的差異和對立、將人類(lèi)消耗資源的活動(dòng)保持在一個(gè)可控的、能夠可持續發(fā)展的范圍內,對于世界各國來(lái)說(shuō)都具有原則的意義。此外,西方一方面強調自己價(jià)值觀(guān)的普世性,另一方面卻基于自身利益而搞雙重標準,是我們必須反對的。因而,我們就不應當效法這種雙重標準,恰恰相反,誰(shuí)能夠跳出以自己民族國家為尺度的狹隘的“民族主義”和自負的中心主義”思維,也就是莊子所批評的“自貴而相賤”的“物”的立場(chǎng),而走向“物無(wú)貴賤”的“以道觀(guān)之”,確立符合全人類(lèi)利益的尺度和標準,使全人類(lèi)能夠共享發(fā)展的成果,誰(shuí)才能得現代社會(huì )之道”,得現代人類(lèi)之“心”。而“得道多助”、“得人心者得天下”。這就是現代最強大的文化“軟實(shí)力”,我們的話(huà)語(yǔ)權只有建筑在這一尺度或標準上面,才是合理的和可靠的。換言之,中國的經(jīng)驗與理論能夠在多大程度上影響世界,我們在世界上能夠獲得多大的話(huà)語(yǔ)權,取決于我們“地方性”的經(jīng)驗、知識與理論能夠在多大程度上成為“全球性”的經(jīng)驗、知識與理論,為各民族所共享。故此,我們上面所說(shuō)的普世之通則,既不是抽象的,也不是獨斷的霸權的,而是包括了所有人的意志因而能夠為其所認可的普遍主義,是基于現代人類(lèi)越來(lái)越增強的互依性、整體性而形成的具體的普遍性理念。這種普遍性理念或普遍主義,既體現了一種全球性的公共性意識和規則,也是中國古人所憧憬的文化道義意義上的“天下”觀(guān)念的現代版。因而也必將對世界顯示出巨大的感召力和影響力。這同時(shí)也就意味著(zhù),雖然“中西古今”的矛盾仍未得到最后的解決,卻已不能繼續作為我們思考自身和世界問(wèn)題的理論框架,新的理論框架應當是“全球化與地方性的關(guān)系”,是“個(gè)體、共同體、人類(lèi)和大自然的四位一體。中西古今的各種矛盾,也只能在這一框架下獲得新的理解與解決。這是我們改革以來(lái)所形成的新經(jīng)驗,它也必將引導我們通向新的理論建構。[參考文獻][魯迅選集(第4卷)[M].北京:人民文學(xué)出版社,1995.2]孟子[M[3]錢(qián)穆.現代中國學(xué)術(shù)論衡圓M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2001陽(yáng)4]梁?jiǎn)②?飲冰室合集(文集之二十五下)[M].北京:中華書(shū)局,19895]嚴復集(第4冊)闌M].北京:中華書(shū)局,19866]費孝通.費孝通在2003[M,北京:中國社會(huì )科學(xué)出版社,2005;費孝通,論人類(lèi)學(xué)與文化自覺(jué)[M].北京:華夏出版社,2004門(mén)7趙汀陽(yáng),天下體系:世界制度哲學(xué)導論皿M],南京:江蘇教育出版社,2004責任編輯:何蔚榮中國煤化工CNMHG5方數據