佛教“空”義的歷史演變

佛教“空”義的歷史演變方立天內容提要本文著(zhù)重就佛教哲學(xué)的根本概念和核心范疇“空”作一歷史的梳理,也即對空”義的歷史演變進(jìn)行系統的敘迷。文章簡(jiǎn)要論述了早期佛教的無(wú)我執觀(guān),部派佛教空有論的歧義,隨后著(zhù)重論述中觀(guān)學(xué)派的假有性空說(shuō)和瑜伽行派的識有境無(wú)說(shuō),并論述了中國佛教學(xué)者對“空”義的發(fā)展,文章最后總結了佛教“空”義的歷史演變軌跡與哲學(xué)思想實(shí)質(zhì)。關(guān)鍵詞佛教空有作者方立天,現任中國人民大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系教授、教育部人文社會(huì )科學(xué)重點(diǎn)研究基地佛教與宗教學(xué)理論研究所所長(cháng),兼任中國哲學(xué)史學(xué)會(huì )常務(wù)副會(huì )長(cháng),《中國哲學(xué)史》雜志主編等?？铡笔欠鸾陶軐W(xué)的根本概念和核心范學(xué)玄思,渴慕人生解脫。圍繞著(zhù)這一人生的終疇,也是佛教義理的最高范疇?！翱铡币蜻m應極追求,當時(shí)主要形成兩大思潮:一是婆羅門(mén)佛教人生歸宿學(xué)說(shuō)解脫論的需要而成為佛教哲思潮,認為整個(gè)宇宙是神秘的實(shí)在,宇宙本體學(xué)的第一個(gè)關(guān)鍵詞。談空說(shuō)有,亦即空與有、為創(chuàng )造的原理“梵”,也是產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的根自性與空性、無(wú)常與有常、無(wú)我與有我等關(guān)本“因”。這種由單一的根本“因”或一種總系,成為佛教哲學(xué)探討、論辯的中心問(wèn)題。在的原因轉化而成宇宙萬(wàn)象的說(shuō)法,稱(chēng)為一因生佛教的長(cháng)期發(fā)展演變過(guò)程中,“空”成為佛教多果說(shuō)。根據這種說(shuō)法,人是由“梵”的神格徒從種種束縛、煩惱、痛苦乃至生死中解脫出化“梵天”而來(lái)。因此人若能通過(guò)修持實(shí)踐,來(lái)的主導觀(guān)念。佛教因倡導以觀(guān)照空理、證悟體認宇宙的根本“因”,與萬(wàn)有根源“梵”相空性而趨入涅架之門(mén),號稱(chēng)“空門(mén)”。諸佛被契合,就能獲得解脫。二是非婆羅門(mén)思潮,它尊為“空王”。眾生歸命佛法,歸依佛教,謂反對一因生多果說(shuō),認為每事物都是由多因為通入“空門(mén)”。人佛門(mén)出家者,被稱(chēng)為“空積聚而成,如人就由若干元素構成,這是多因門(mén)子”。在大量的佛教經(jīng)典里,不同派別對空生一果說(shuō)。在非婆羅門(mén)學(xué)說(shuō)影響下,有的人追的含義各有不同理解,彼此紛爭,相互批判,求快樂(lè ),以快樂(lè )為人生的目的;有的人則主張反復論辯,致使“空”義的內涵極為復雜多苦行,以求人生的解脫。樣,產(chǎn)生了諸如我法俱有、人空法有、人空法釋迦牟尼認為,上述兩類(lèi)學(xué)說(shuō)都不符合宇空、假名性空、識有境空、非有非空、亦有亦宙人生的實(shí)相,由此他提出了緣起說(shuō),強調各空、真空妙有等等論說(shuō),真可謂眾說(shuō)紛紜、群種現象既不是因而生,也不是多因而生,而芳竟秀,形成了多姿多彩的“空”論體系。是互為因果而生,也就是由于各種因緣互為條下面就佛教“空”義的歷史演變加以論件、互相依持、互生作用,現象才得以產(chǎn)生和述,以利于全面地認識佛教“空”義的實(shí)質(zhì)和存在。這也就是“此有故彼有,此生故彼特色。生吣的“緣起”關(guān)系和因果規律。釋迦牟尼還強調從緣起的現象上才能見(jiàn)到實(shí)相。他按照、早期佛教的無(wú)我執觀(guān)念緣起說(shuō),把當前的人生現象,即從“無(wú)明”開(kāi)始直到“老死”這一過(guò)程,依照邏輯次序分析佛教“空”義的歷史演變79為十二部分,稱(chēng)為“十二有支”(“十二因開(kāi)始發(fā)生分裂,后來(lái)演變?yōu)槎畟€(gè)派別。從教緣”)②。根據人生的緣起現象,釋迦牟尼又把義層面看,主要是對人與世界現象的本質(zhì)、本人生的實(shí)相歸結為四種真實(shí),即“苦”、“集”、性看法不同?！冻蓪?shí)論》作者訶梨跋摩把各部”、“道”四諦。這也就是說(shuō),人生是苦,派的學(xué)說(shuō)歸結為十個(gè)主題,其中前三個(gè)問(wèn)題是優(yōu)患的掙扎過(guò)程;人生痛苦的原因是無(wú)知的是:客觀(guān)現象在過(guò)去、未來(lái)是否實(shí)在?一切現見(jiàn)解和邪惡的欲塑;人生的終極目的是永恒的象是否都實(shí)有?中陰(人死到再投生的中間過(guò)寂靜(涅槃);排除人生的執著(zhù),消除人的惡渡狀態(tài))是有還是無(wú)?最后一個(gè)問(wèn)題是:人我的業(yè)力(習慣力)是達到寂靜的道路。釋迦牟(人的內在主宰者)是有還是無(wú)?前二個(gè)問(wèn)題尼宣揚涅架,主張出世,實(shí)際上就是給現實(shí)世是就客觀(guān)現象而言,后二個(gè)問(wèn)題是就人的主體界以?xún)r(jià)值的否定—“空而言,都是探討空有問(wèn)題。我國華嚴宗創(chuàng )始人早期佛教關(guān)于空和無(wú)我的直接論述,集中法藏以空有論為參照,對佛教各派教義作了分在《阿含經(jīng)中,《雜阿含經(jīng)卷十云:“一切判,共為“十宗”,其中前六宗就是對部派佛行無(wú)常,一切法無(wú)我。這里所說(shuō)的“我”既教的分類(lèi),同時(shí)也揭示了部派佛教在空有問(wèn)題指“大我”(“梵”),也指“小我”(人的主宰上的歧義,這“六宗”的空有論分別是:體,即靈魂)?！盁o(wú)我”是既否定宇宙萬(wàn)物的主“我法俱有”說(shuō)?！拔摇?人我,“法”,法宰,也否定人身的主宰?！吨邪⒑?jīng)卷四十我。我法俱有是指主體的人和客體的法都有恒九講“小空”和“大空”,并提出“三空”(內常的自性。犢子、正量等部派主張主觀(guān)之我和空、外空、內外空)的說(shuō)法④?！皟瓤铡?內心客觀(guān)之現象都是實(shí)有的存在。這種說(shuō)法中最有空?！巴饪铡?外境空?！皟韧饪铡?內心與外境代表性的是犢子部提出的“人我”(梵語(yǔ)音譯均空。從該經(jīng)所述內容來(lái)看,“三空”的“空”為補特伽羅)主張。它認為“補特伽羅非即蘊主要是要“住止一定”,“念(心)不移動(dòng)”,離蘊"0,“蘊”,指五蘊(色、受、想、行、以求心境“清澄”,符合“正知”。這也就是識五類(lèi)元親),即人身。意謂“我”與身既非說(shuō),“空”與禪定相聯(lián)系,是通過(guò)空觀(guān)禪定達相即,也非相離,也就是說(shuō)“我”與身不是一到“無(wú)我執”的境界?！靶锌照?彼比丘莫念回事,也不是兩回事。關(guān)于這個(gè)我與身是一是村想,莫念人想,直至“一切行此真實(shí)空異的問(wèn)題,早期佛教避而不答,部派佛教中絕不顛倒?！按逑搿?粗俗之想。所謂修行空大多數派別也不承認有人我,而主張無(wú)人我。觀(guān),就是要不作粗俗之想,不作人我之想,乃犢子部提出“人我”是出于道德和理論的責任至不作種種顛倒之想?？傊?空觀(guān)是要達到:感,強調個(gè)人造業(yè)個(gè)人受報,確立“人我”是貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩承擔業(yè)報的主體?！叭宋摇币膊皇呛愠２蛔兊?惱永盡。由此看來(lái),為了修持實(shí)踐,釋迦牟而是隨作業(yè)的善惡而變化的。尼主張排除無(wú)知偏見(jiàn)、貪欲執著(zhù),從“我”的法有我無(wú)”說(shuō)。說(shuō)一切有部等主張諸法觀(guān)念脫卻開(kāi)來(lái),從“我執”中脫離開(kāi)來(lái),這也(一切現象存在)實(shí)有,“人我”非實(shí)有。這是就是當時(shí)所說(shuō)“空”和“無(wú)我”的基本意義。從形而上學(xué)的高度肯定法有實(shí)體,我無(wú)實(shí)體釋迦牟尼的“無(wú)我執”觀(guān)念,為爾后佛教進(jìn)一《異部宗輪論》云:“說(shuō)一切有部本宗同義者步系統地否定實(shí)體的“我”的“無(wú)我”論和…過(guò)去未來(lái),體亦實(shí)有說(shuō)一切有部否定“空”論開(kāi)辟了道路?！拔摇?補特伽羅),認為“人我”由五蘊組合而成,即由一些元素、材料結合起來(lái)的,人二、部派佛教空有論的歧義是假有,但構成人的五蘊成分則是實(shí)有的,而且是過(guò)去、現在、未來(lái)三世都實(shí)有的。五蘊是相傳釋迦牟尼逝世百年后,印度早期佛構成人的存在乃至于客觀(guān)環(huán)峰的五種要素。說(shuō)80佛學(xué)研究·2003切有部從肯定五蘊的實(shí)有得出一切法體有和有佛法中方廣道人,言一切法不生不滅,空無(wú)三世均有的觀(guān)點(diǎn),構成了“一切有”的真正含所有,譬如兔角龜毛常無(wú)。心這被反對者認為是附教外道的錯誤觀(guān)點(diǎn)“惡趣空”,是否定因法無(wú)去來(lái)”說(shuō)。大眾部等主張一切法的果、否定幻有、否定一切的虛無(wú)主義過(guò)去、未來(lái)無(wú)實(shí)體,唯有現在有實(shí)體,也就是值得注意的是部派佛教區別空與有的理論切法只是現在有體,過(guò)去未來(lái)均無(wú)體和方法。著(zhù)名佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什云:“小乘現通假實(shí)”說(shuō)。這不獨說(shuō)法的過(guò)去、未論說(shuō)眾生空。所以者何?以陰入界和合假為眾來(lái)無(wú)體,即使是現在法也是有假有實(shí)。如五蘊生,無(wú)有別實(shí)。這是說(shuō),小乘佛教認為眾生是實(shí)有的,而十二處、十八界@則是所依法之所以是空,是由于眾生是由陰(蘊)入所緣法,屬于積聚法,是假有不實(shí)。說(shuō)假部等(處)界和合而成,因此是假而非實(shí),是空。主張此說(shuō)而作為構成眾生的要素陰人界則是實(shí)而非空。俗妄真實(shí)”說(shuō)。說(shuō)出世部等認為,世俗這是以構成萬(wàn)物的單一的元素為實(shí)(有),以萬(wàn)法都是虛妄不實(shí)的,唯有出世法,如說(shuō)出世由多種元素和合而成的事物為空。把元素與緣間真諦的佛教真理是實(shí)在不虛的。起事物區別開(kāi)來(lái):一者實(shí),一者空。與這種理諸法但名”說(shuō)。一說(shuō)部等認為,世間與論相應,小乘佛教是通過(guò)對因緣和合事物的分出世間的一切諸法,都是僅有假名而沒(méi)有實(shí)解,把復合體分析、還原為元素的方法而論證體。事物的空。也有的部派佛教把時(shí)間分別為過(guò)以上六類(lèi)學(xué)說(shuō),大體上反映了部派佛教關(guān)去、現在、未來(lái)三世,進(jìn)而或肯定諸法三世均空有問(wèn)題的觀(guān)點(diǎn),其分歧所在,主要是對緣有,或認為過(guò)去已非實(shí)有,未來(lái)尚未實(shí)有,唯起說(shuō)的理解、認識各有不同。有現在法是真正實(shí)有。與早期佛教側重于從修與早期佛教相比較,部派佛教在“空”義行實(shí)踐角度論說(shuō)無(wú)我執相比較,部派佛教論證上的發(fā)展,主要表現在兩個(gè)方面空的理論和方法都具有哲學(xué)意蘊,在哲學(xué)理論第一是多數部派主張人空法有,“人無(wú)我”思維上前進(jìn)了一步成為部派佛教空論的主流。早期佛教所說(shuō)的“無(wú)我”是提倡遠離“我執”,是在離“我執三、中觀(guān)學(xué)派的假有性空說(shuō)的意義上提出“人無(wú)我”的主張。早期佛教也反對婆羅門(mén)教的人與梵天契合的學(xué)說(shuō),實(shí)質(zhì)上大約在釋迦牟尼逝世六百年后,佛教內部?jì)A向于否定人的靈魂不滅論,但也沒(méi)有明確回逐漸出現一批以追求“無(wú)上菩提”、成就佛果答輪回流轉和還滅解脫的承受者問(wèn)題,以至后為理想的修持者,其中包括不少居家修行的信來(lái)終于導致分歧的產(chǎn)生。在多數部派主張“人徒。這些信眾也被稱(chēng)為“菩薩”。由此在佛教無(wú)我”以外,也有犢子部等主張“人我”說(shuō)。理論中,又出現了迥異于小乘的另一系統“菩人我”說(shuō)一方面因承認有我的實(shí)體而被視為薩乘”。菩薩乘,亦即佛教大乘,它的理論和附教外道,另方面也因此說(shuō)關(guān)涉佛教輪回還實(shí)踐是以菩薩為主體進(jìn)行設計和構建的,突出滅思想體系的根本問(wèn)題,而一直在變化形態(tài),宣揚不但自身要成就正果,而且要幫助他人覺(jué)流傳不絕,影響深遠悟成佛,普度眾生。為此目的,大乘佛教還指第二是關(guān)于法的空有,有兩種對立的看出眾生從生死輪回的此岸到達涅槃寂靜的彼岸法:一是說(shuō)一切有部認為,一切現象都是因緣必經(jīng)的六種途徑(“六度”):布施、持戒、忍和合而成,其構成要素是實(shí)有的,因此法都是辱、精進(jìn)、禪定、智慧。與小乘佛教偏重解脫實(shí)有的。另外部派佛教中也有人既講人空又講不同,它強調佛教最究竟的境界當以菩提為目佛教“空”義的歷史演變81布施和智慧。大乘佛教的“六度”實(shí)踐,一方三層:第一、從存在層面看,現象與本質(zhì)是面要求更加關(guān)懷社會(huì )、關(guān)懷世間、關(guān)懷人生,不相離的。物質(zhì)現象與其本質(zhì)空性是不相離方面最終要求超越社會(huì )、超越世間、超越人的。一切物質(zhì)現象都是空的,而空也不離現生,解脫成佛。大乘佛教在闡發(fā)這個(gè)關(guān)乎自身象而存在。第二、從認識層面看,要透過(guò)物發(fā)展根本命運的社會(huì )性與宗教性、世俗性與神質(zhì)現象看到其本質(zhì)的空,了達物質(zhì)現象當體圣性的關(guān)系問(wèn)題時(shí),也是以空有的哲學(xué)原理為即是空,又要看到空不是斷滅,不是虛無(wú),其全部學(xué)說(shuō)的理論基石的。如《般若經(jīng)》就在空是落實(shí)在物質(zhì)現象上面的。第三、從境界理論上宣揚緣起性空的思想,《維摩經(jīng)》則基層面看,“色即是空,空即是色”,是菩薩修于般若空論,在實(shí)踐上提倡空有不二法門(mén)持般若直觀(guān)達到的最高境界,觀(guān)照色與空的義凈《南海寄歸內法傳》卷一載:“所云相即不離,照見(jiàn)色等五蘊皆空,從而度一切大乘無(wú)過(guò)二種,一則中觀(guān),二乃瑜伽。中觀(guān)則苦厄?？梢?jiàn)“色即是空,空即是色”命題是俗有真空,體虛如幻;瑜伽則外無(wú)內有,事皆著(zhù)重從佛教修持實(shí)踐意義上立論的,并不是唯識。~大乘佛教的兩大派系中觀(guān)學(xué)派和瑜伽說(shuō)色與空在內容上相等相同。行派在論述諸法體性究竟為“空”或是“有”上述的般若經(jīng)思想,從根本上推倒了小的問(wèn)題時(shí),都與緣起觀(guān)聯(lián)系起來(lái),認為“空”乘佛教的“法有”學(xué)說(shuō)的立論根據。小乘佛是事物不具有永遠不變的主宰、實(shí)體之意。不教以人是五蘊和合而成,無(wú)獨立的實(shí)體而說(shuō)僅主張“人空”,也主張“法空”,表現了與小“人空”,同時(shí)又認為五蘊作為原素是實(shí)有自乘佛教空有觀(guān)的巨大差異。同時(shí),中觀(guān)學(xué)派著(zhù)體的,是為“法有”。般若經(jīng)認為,五蘊本身重真俗二諦說(shuō),認為萬(wàn)物緣起是有,本性是也是沒(méi)有實(shí)體,是空性。所謂五蘊皆空,就空,即“俗有真空”;瑜伽行派則本于心識染是一切物質(zhì)現象和各種精神現象都是因緣所凈活動(dòng),強調識有境無(wú),即“外無(wú)內有”,表生法,都無(wú)獨立不變的本性,其本質(zhì)為空,現了兩派空有論說(shuō)的不同。是為“法空”,而不是“法有”?！洞蟪舜罅x中觀(guān)學(xué)派繼承和發(fā)揮般若經(jīng)類(lèi)的性空理章)卷下帶總結性地說(shuō)論,進(jìn)一步宜揚“假有性空”的核心思想,提佛法中常用二門(mén):一、無(wú)我門(mén),出既不落于假與空兩端,而又不離假與空兩端、空法門(mén)。無(wú)我門(mén)者,五陰、十二入的中觀(guān)論。十八性、十二因繚,決定有法,但無(wú)有《金剛般若波羅蜜經(jīng)》云:“一切有為法,我?？辗ㄩT(mén)者,五陰、十二入、十八性、如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應作如是觀(guān)十二因繚,從本以來(lái)無(wú)所有,畢竟空。這是說(shuō),所有因緣和合的“有為法”,即由種若以無(wú)我門(mén)破徵塵者,說(shuō)色香味觸為實(shí)種條件積集而成的事物,都有如夢(mèng)境、幻像、法,微塵是四法和合所成,名之假名。泡影、虛影般虛空,如朝露般短暫,也如電所以者何?是中但說(shuō)我空,不說(shuō)法空故。光般迅逝,其本性是空寂的?！栋闳舨_蜜多若以法空者,微塵色等,皆無(wú)所有,不心經(jīng)》云:“色不異空,空不異色;色即是復分別是實(shí)是假?？?空即是色。受、想、行、識亦復如引文中的“十八性”,即十八界。大小乘佛教是。~“色”,泛指物質(zhì)現象?！翱铡?空性。在空有學(xué)說(shuō)上的根本區別在于,五陰、十二不異”與“即是”,都是不離的意思。這是入、十八界和十二因緣等這些被認為是構成說(shuō),一切物質(zhì)現象都沒(méi)有自性,都是性空的?！叭恕焙汀胺ā钡膯我恍栽厥欠駥?shí)有,小乘五蘊中的受、想、行、識,也和色一樣,都佛教認為是實(shí)有,大乘佛教則認為是無(wú)所有沒(méi)有自性,都是性空的。般若經(jīng)系的典型哲由此而產(chǎn)生對“法”的是有或是空的對立看82佛學(xué)研究·2003從中觀(guān)學(xué)派論證“法空”的理論機制來(lái)自性,就不能說(shuō)它是眾因緣和合而生的。從看,事物的自性(質(zhì)的規定性)與空性是根切事物是因緣和合而起的緣起論立場(chǎng)看,本對立的,自性與因緣和合的事物及其構成自性實(shí)有的命題是根本不能成立的?！妒T(mén)元素是不相容的,一切事物均無(wú)自性成為中論》開(kāi)宗明義第一偈也說(shuō):“眾緣所生法,是觀(guān)學(xué)派“空”的學(xué)說(shuō)的理論前提。那么,什即無(wú)自性;若無(wú)自性者,云何有是法。心么是自性呢?為什么自性與事物是不相容的《中論》卷四也說(shuō):“未曾有一法,不從因緣呢?生,是故一切法,無(wú)不是空者。一切事物關(guān)于自性,通常是指事物的本質(zhì)屬性,都是因緣和合而生,既然是眾緣所生,就是也就是決定事物自身存在的本質(zhì),即一事物無(wú)自性的,就是空的。區別于其他事物的本性。說(shuō)一切有部重要論說(shuō)一切有部等一些教派通過(guò)講六因、四書(shū)《阿毗縣心論》云:“諸法離他性,各自住緣◎,來(lái)肯定從因緣而生的事物都是實(shí)有的。已性,故說(shuō)一切法,自性之所攝?！颉白葬槍@種因緣實(shí)有的說(shuō)法,龍樹(shù)著(zhù)力破四生性”,此處相當于“界”、“種”等義。又,題(自生、他生、共生、無(wú)因生),他說(shuō):“諸法為龍樹(shù)造實(shí)屬瑜伽行派一系的《十八空論》不自生,亦不從他生,不共不無(wú)因,是故知謂:“自性有兩義:一、無(wú)始,二、因。無(wú)生。在龍樹(shù)看來(lái),“自生”是本來(lái)就有“無(wú)始”,不變?！耙颉?種子。在說(shuō)一切有部不應再有生,說(shuō)自生是自相矛盾的?！八丸べば信煽磥?lái),自性是決定不同事物的不相對于自生而言,有自生才有他生,自生既變的類(lèi)、種,事物有生滅變化,而作為事物無(wú),何談他生?！肮采?是指自生和他生共的種類(lèi)、種子的“自性”是不變的。中觀(guān)學(xué)合而生,然既無(wú)自生,又無(wú)他生,共生也是派龍樹(shù)在《中論觀(guān)有無(wú)品》中也對自性作了不能成立的?！盁o(wú)因生”也是錯誤的,無(wú)因則全面的界定:“性名為無(wú)作,不待異法成。無(wú)果,無(wú)因有果是不可能的。一般說(shuō)緣起是“若法實(shí)有性,后則不應無(wú);性若有異相,是講生,而龍樹(shù)則講無(wú)生,其理由何在呢?這事終不然?！叭舴ㄓ卸ㄐ?非無(wú)則是常。里的關(guān)鍵是龍樹(shù)認為四生的每一種生都是無(wú)這是說(shuō),自性是“無(wú)作”,不是作法,即不是自性的,破四生實(shí)是破自性生。四生均無(wú)自因緣和合的有為法,而是“不待異法成”的性,故說(shuō)無(wú)生。獨立自有的;自性無(wú)“異相”,是無(wú)生住異滅龍樹(shù)還宣揚著(zhù)名的“八不緣起”說(shuō),以的變異相的;自性是“定性”,是“非無(wú)”,否定自性。他說(shuō):“不生亦不滅,不常亦不也就是“?！?即恒常的。自有性、不變性、斷,不一亦不異,不來(lái)亦不出(去)。他通恒常性,可以說(shuō)是龍樹(shù)界定自性的基本涵義。過(guò)對產(chǎn)生與消滅、連續與中斷、同一與差別、中觀(guān)學(xué)派反對說(shuō)一切有部等派別的自性本原與變化八個(gè)范疇的否定,即生、滅、常、實(shí)有說(shuō),主張“無(wú)自性”說(shuō)。它從宇宙萬(wàn)物斷、一、異、來(lái)、去八相的自性都不存在,生成(“緣起”)和宇宙真實(shí)本相(“實(shí)相”)八相俱非,來(lái)描述緣起法的實(shí)相。如對緣起兩個(gè)角度來(lái)論證自性是不存在的、非實(shí)有的。自性因果的否定,龍樹(shù)說(shuō):“因果是一者,是與說(shuō)一切有部等派別的緣起有自性說(shuō)不事終不然。因果若異者,是事亦不然。若因同,中觀(guān)學(xué)派竭力強調自性與緣起是不相容果是一,生及所生一。若因果是異,因則同的。自性作為獨立、永恒的絕對性,是與任非因。龍樹(shù)認為,因與果若是有自性的,何因緣不發(fā)生關(guān)聯(lián),不互相依待的?！吨姓摗t會(huì )因自性同一或自性相異而出現兩種狀況觀(guān)因緣品》云:“如諸法自性,不在于緣中;絕對的同一或絕對的差異,但這又會(huì )處于兩以無(wú)自性故,他性亦復無(wú)。一切眾因緣和難境地:或者是因果是一而生因與所生果同佛教“空”義的歷史演變83絕對的同一或絕對的差異都是不符合因果關(guān)說(shuō)法,在空觀(guān)思想基礎上,進(jìn)一步提出中觀(guān)系的。由此他推論,在緣起的因果關(guān)系中,的方法論學(xué)說(shuō)?！吨姓摗肪硭脑?“眾因緣生既無(wú)具有自性的因在滅,也無(wú)具有自性的果法,我說(shuō)即是無(wú)(空),亦為是假名,亦是中在生。緣起法實(shí)是沒(méi)有自性的因果在生滅,道義。這是說(shuō),因緣和合的事物有兩個(gè)方是為“不生不滅”。龍樹(shù)又說(shuō):“雖空亦不斷,面,一是空,二是“假名”,兩者是互相聯(lián)系雖有亦不常,業(yè)果報不失,是名佛所說(shuō)。的。因“空”才是“假名”,也因“假名”而這也是說(shuō)業(yè)(因)是“不斷不?！?業(yè)在未受是“空”。這就要求修持者既不執著(zhù)有(實(shí)報前相續存在,業(yè)必受果報,從而強調緣起有),也不執著(zhù)空(虛無(wú)的空);既觀(guān)照空性空說(shuō)與因果報應說(shuō)是統一的,性空說(shuō)并不(空性),又觀(guān)照有(假名),不只是觀(guān)照一排斥果報說(shuō)面,而是觀(guān)照兩面,這就是綜合“空”、“假龍樹(shù)還進(jìn)一步明確地把緣起法的實(shí)相,而成立的中道觀(guān)(中觀(guān))。這是中觀(guān)學(xué)派看歸結為無(wú)自性的“空”?！吨姓摗吩?“眾因緣待、觀(guān)照緣起事物的根本方法。生法,我說(shuō)即是無(wú)(空)?！薄拔艺f(shuō)”,指佛與中觀(guān)方法論相呼應,中觀(guān)學(xué)派還闡發(fā)說(shuō)。意思是緣起法,我佛說(shuō)是空。也就是說(shuō),了真俗二諦的真理論。部派佛教認為,如果緣起與空,從認識意義上講,第一,兩者的把緣起法看為空無(wú)自性,就會(huì )破壞佛說(shuō)的因外延方面是等同的;第二,兩者在內涵上是果,破壞佛說(shuō)的一切,進(jìn)而還會(huì )破壞世間法。相即不離的;第三,兩者是現象與本質(zhì)的統龍樹(shù)認為這是對空的誤解。為了澄清這種誤一關(guān)系?？帐蔷壠鸬目?緣起是空的緣起。解,龍樹(shù)進(jìn)一步指出空的作用:一是顯示佛緣起無(wú)自性,無(wú)自性即空,緣起即空,空即說(shuō)的殊勝真理;二是由于空而有種種施設緣起。無(wú)緣起即無(wú)空,無(wú)空亦無(wú)緣起。正是如因果、四諦、三寶等等。由此又把佛的說(shuō)在這個(gè)意義上,《中論》又說(shuō):“以有空義故,法分為二個(gè)標準和層次:真諦和俗諦。真諦一切法得成;若無(wú)空義者,一切則不成?！?是就究極的超越的意義上說(shuō)的真理,俗諦是若是有自性,即應是一種獨立自有的、恒常就世俗的經(jīng)驗的意義上說(shuō)的真理?！吨姓摗び^(guān)不變的本性,就不能和其他因緣和合而形成四諦品》:“世俗諦者,一切法性空,而世間事物,空性則是成就因緣和合的事物的前提。顛倒故,生虛妄法,于世間是實(shí);諸賢圣真“眾因緣生法,我說(shuō)即是無(wú)(空)”,這里知顛倒性故,知一切法皆空無(wú)生,于圣人是所講的空,是指“性空”而言,是說(shuō)佛所說(shuō)第一義諦,名為實(shí)。這是說(shuō),緣起事物自的一切現象都沒(méi)有實(shí)在的自性。但沒(méi)有實(shí)在性本空,而世人誤為實(shí)有,是名俗諦;諸佛的自性,不等于沒(méi)有現象?，F象是有的,現了知世人認識的顛倒,進(jìn)而闡說(shuō)緣起性空之象沒(méi)有實(shí)在的自性,是一種“假有”,不是實(shí)理,并即此空理為真諦。中觀(guān)學(xué)派認為,諸有。故緣起法空,也就是“假有性空”。所謂佛就是依此二諦,而為眾生說(shuō)法的假有,一是要有一定條件(因緣)才能產(chǎn)生,中觀(guān)學(xué)派認為,體會(huì )、證悟緣起法的實(shí)不是憑空出現的,雖非實(shí)有,但并非無(wú)有;相—性空,是排除顛倒分別、迷惑執著(zhù)的二是“假名有”,是以施設名字、名稱(chēng)、名目根本,具備性空智薏是人生解脫的關(guān)鍵。同來(lái)表示的現象,現象本身并無(wú)自性。對于因時(shí)又認為,“性空”與“世俗有”又不是絕對緣和合的一切事物,既要看到性空的一面,對立的,龍樹(shù)說(shuō):“若不依俗諦,不得第也要看到假有的一面,這是大乘佛教般若思義;不得第一義,則不得涅架?！蛞馑际?想的基本要義,尤其是中觀(guān)學(xué)派一再標示的依俗諦有,才能悟得性空;體悟性空,才能基本觀(guān)點(diǎn)。進(jìn)入涅槃?！盁o(wú)得亦無(wú)至,不斷亦不常,不生觀(guān)學(xué)派為了反對部派佛教偏執一邊84佛學(xué)研究·2003是一切法空,不斷不常,不生不滅,也就是“比量”,推理。這段話(huà)是說(shuō),如果象中說(shuō),涅槃不需要斷滅,也不離開(kāi)緣起諸法。觀(guān)學(xué)派那樣把主體識和一切事物都認為空無(wú)涅槃是與修持實(shí)踐緊密聯(lián)系的,是破除對生、所有,那么佛教的染凈因果,修行證道,就減、斷、常的執著(zhù),進(jìn)而又自然地破除對不沒(méi)意義了。這也就等于征用石女(不會(huì )生兒生、不滅、不斷、不常的執著(zhù),如此生與不女的女人)的兒子去破幻想中的敵人一樣,生、滅輿不減等俱遣,就會(huì )得到一種空寂清必然會(huì )落空的。瑜伽行派認為,一味從“空靈的境界——超越的境界、出世問(wèn)的境界。上著(zhù)眼,不免會(huì )陷于沉空滯寂的偏執。為此,由此龍樹(shù)又進(jìn)一步總結說(shuō):“涅槃與世間,無(wú)該派針對龍樹(shù)最早提出的“假名”這一范疇,有少分別;世間輿涅槃,亦無(wú)少分別。強調指出,概念不是假的,概念是實(shí)在的,涅槃之實(shí)際,及與世間際,如是二際者,無(wú)概念體現了主體意識的了別認識作用;一切毫厘差別認為涅架與世間、涅架的實(shí)際法就是意識的了別表白的狀態(tài)。由此,瑜伽(空性)與世間的實(shí)際(涅槃性)是平等一致行派繼承、改造和發(fā)展了中觀(guān)學(xué)派的思想,的,世間的實(shí)際就等于涅槃。涅槃與世間決轉變視角,開(kāi)辟新思路,突出主體“識”在不是截然分開(kāi)的,離開(kāi)涅槃就無(wú)所謂世間,觀(guān)察宇宙人生、修證解脫中的樞紐作用,把離開(kāi)世間也就無(wú)所謂涅架。涅架與世間實(shí)際對“空”的認知體悟轉向自心的修持體證,是相待依存、彼此不異的。提出“唯識無(wú)境”和“三性”的觀(guān)念,以中觀(guān)學(xué)派的中觀(guān)學(xué)說(shuō),在理論認識和實(shí)“三性”說(shuō)闡發(fā)唯識空觀(guān),為解釋假名世界的踐方法上把俗諦與真諦、真諦與涅架、八不現象論建立起一個(gè)新的理論架構,從而又把與涅粲,以及世間與涅槃都統一了起來(lái),在佛教“空”義推向了一個(gè)新的階段。佛教“空”義演變史上向前躍進(jìn)一步,具有瑜伽行派代表人物無(wú)著(zhù)、世親的視野,重大的理論意義與實(shí)踐意義。不限于人生現象,也不限于一般認識領(lǐng)域而是擴展到對整個(gè)宇宙的觀(guān)察,并從認識的四、瑜伽行派的識有境無(wú)說(shuō)構成、原由、作用等方面來(lái)說(shuō)明認識和宇宙現象的關(guān)系,也就是把宇宙現象視為是主體中觀(guān)學(xué)派宣揚人空、法空,強調排除執“識”的緣起方式的存在形態(tài)?！白R”,認識主著(zhù),以把握實(shí)相(性空)。就此有人會(huì )迫問(wèn):體的心識活動(dòng),瑜伽行派側重于把它看作是人在未證得空以前所面對的世界是如何產(chǎn)生與執著(zhù)俱起的認識作用。此派還在眼、耳、的?人們日常的和修持的意識活動(dòng)為什么也鼻、舌、身、意六識之外,更立第七末那識、是空的?既然一切法空,為什么人們又會(huì )執第八阿賴(lài)耶識,其中尤為重視“阿賴(lài)耶識為實(shí)有?此被執為實(shí)有的假名世界如何可能?(根本的識,即潛意識,下意識),并且提出這其中有的問(wèn)題也引起了瑜伽行派學(xué)者的關(guān)了極為重要的“唯識”理念,以說(shuō)明宇宙現注?！冻晌ㄗR論》卷三云:象的本質(zhì)?！拔ā?不離、僅有、屬于的意思。有執大乘逢相空理為究竟者,依似唯識,是只有表象的意思,也就是說(shuō),宇宙比量撥無(wú)此識及一切法,彼特違害前所的現象,世界的一切,都不外是由心識所映引經(jīng),智斷證修,染凈因果,皆執非實(shí),現出來(lái)的表象而已。換句話(huà)說(shuō),一切現象都成大邪見(jiàn)。外道鰻謗染凈因果,亦不謂離不開(kāi)識,其終極性質(zhì)歸屬于識,即以識為全無(wú),但執非實(shí)故。若一切法皆非實(shí)有,性(本質(zhì)),是為唯識。唯識說(shuō)的核心思想菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧。是:一切現象都是唯識所變,都由識所定。誰(shuí)有智者為除幻敵,求石女兒用為軍瑜伽行派所講的唯識所變,其實(shí)質(zhì)是在佛教“空”義的歷史演變85說(shuō),不同現象之間的區別,是由于認識上的實(shí)性(實(shí)相空性),這樣的認識是最完備圓原因,即名言(語(yǔ)言、概念)功能的自性不滿(mǎn),也是最真實(shí)的。同的結果。而修行者為了理解、體認諸多現瑜伽學(xué)派認為一切存在的自性有三,三象的真實(shí)意義(實(shí)相),就要看表象形成的不性是密切相聯(lián)系的,其間依他起性又是遍計同的具體情況,要看表象是否同本性符合以所執性與圓成實(shí)性的聯(lián)系樞紐。遍計所執是及本性?xún)r(jià)值意義如何等等,這樣錯綜復雜的染性,圓成實(shí)是凈性,依他起本身是中性?xún)热?用真俗二諦標準就難以說(shuō)明。由此,非染非凈,又可以是染或是凈。若與遍計執瑜伽行派就組織結構“三性”說(shuō),也就是基結合,是不真實(shí)的認識,是染性。若與圓成于諸法不同自性緣起的原理,通過(guò)依名言區實(shí)相結合,則是真實(shí)的認識,是凈性。三性分而立的三性分疏,以求對諸法實(shí)相的理解。是染性、中性、凈性,瑜伽行派強調佛教的在瑜伽行派看來(lái),了解三性說(shuō)是理解諸法實(shí)修持是由染轉凈,由此,從實(shí)踐意義上說(shuō),相的關(guān)鍵,認識三性,也就能真正認識諸法三性也可以歸結為染凈二性。實(shí)相。瑜伽學(xué)派的三性說(shuō)發(fā)展了中觀(guān)學(xué)派的中三性”是遍計所執性、依他起性和圓成道觀(guān)。把“有”與“無(wú)”(“空”)的概念與三實(shí)性,實(shí)際上是把存在的一切現象分為三種性聯(lián)系起來(lái)看,遍計所執性是出于周遍計度形態(tài)或層次。據《成唯識論》卷八載,三性的主觀(guān)執著(zhù),是無(wú)體相的,也即無(wú)有,非有。的具體涵義是:“周遍計度,故名遍計。依他起性既是遍計所執性生起的依據,又是謂能遍計虛妄分別,即由彼彼虛妄分別,遍遍計所執性安立的所在。從這個(gè)角度來(lái)看計種種所遍計物,謂所妄執蘊處界等若法若依他起性是有,又不是實(shí)有,而是“假有”。我自性差別,此所妄執自性差別,總名遍計至于圓成實(shí)性,顯現真如空性,契合諸法實(shí)所執自性?！坝嫸取?以意識的作用,思相,則是“實(shí)有”,也可說(shuō)是“真空妙有”。量、分別、執取種種事物?！氨橛嬎鶊套孕浴?瑜伽行派認為,遍計所執性是無(wú)(空),依他就是指以名言來(lái)表示種種因緣和合而生起的起性和圓成實(shí)性都是有,但前者是假有,后本無(wú)實(shí)體的存在,并執著(zhù)為實(shí)有而實(shí)際上,者是實(shí)有。三性說(shuō)既對“有”與“無(wú)”的界這是把無(wú)實(shí)體的執著(zhù)為有實(shí)體的,這樣所得限作了區分,又對“有”的“假”、“實(shí)”作的認識是不實(shí)在的錯誤的。了區分,瑜伽行派認為這是全面的無(wú)偏見(jiàn)的“眾緣所生心、心所體及相見(jiàn)分,有漏無(wú)認識和觀(guān)法,也稱(chēng)為“中道觀(guān)”。瑜伽行派的漏,皆依他起;依他眾緣而得起故。這是中道觀(guān)把三性統一起來(lái)認識,認為由無(wú)(空)說(shuō),遍計所執性也并非空穴來(lái)風(fēng),憑空而生,到假有再到實(shí)有,是眾生達到真理性認識的而是有所依恃的,即依各種因緣而起。一切惟一的必由之路。為了說(shuō)明這個(gè)道理,《攝大因緣和合而起的精神現象和物質(zhì)現象都是依乘論本》卷中《入所知相分》載有一個(gè)比賴(lài)他緣而生起,是為依他起性。喻°,說(shuō)有人夜間見(jiàn)到一條繩子,誤認為是二空所顯圓滿(mǎn)成就諸法實(shí)性名圓成實(shí)。蛇;隨后知道那不是蛇而是繩;再仔細看,…于彼依他起上常遠離前遍計所執,二空那繩是麻做的,實(shí)際上是麻。把繩誤為蛇,所顯真如為性”“二空”,人空,法空。圓實(shí)際上是繩,故是“無(wú)”(“空”),是遍計所成實(shí)性是指,于依他起的因緣所生法上,遠執性;繩由因緣生起,是依他起而有,是離遍計所執,不執為有實(shí)體的存在,人空和“假有”;知道繩由麻做成,實(shí)是麻,這是圓法空就顯現出真如空性。這也就是說(shuō),雖然成實(shí),是“實(shí)有”。在瑜伽行派看來(lái),三性說(shuō)安立在依他起性上的遍計所執性是不實(shí)在的,指明了一條由錯誤認識到相對正確認識再到86佛學(xué)研究·2003為佛教智慧的道路,一條由煩惱痛苦通往清潮影響下,紛紛著(zhù)文立論,闡述對般若學(xué)凈解脫的道路?！翱铡绷x的理解,形成了六家七宗的不同學(xué)瑜伽行派的三性說(shuō)也是對般若性空思想說(shuō)。其中最重要的有三家:一是本無(wú)說(shuō),認的具體展示。遍計所執性,是講人們把緣起為無(wú)(空)為萬(wàn)化之始,萬(wàn)物之本;二是即性空事物視為實(shí)有;依他起性,是講緣起事色說(shuō),主張物質(zhì)現象本身就是空的;三是心物如幻如化,有而不實(shí);圓成實(shí)性,是講主無(wú)說(shuō),強調主體心不能執著(zhù)外物,外物不觀(guān)上獲得了圓滿(mǎn)的真理性認識,悟得宇宙實(shí)定是空無(wú)的。后來(lái),一位青年佛教哲學(xué)家僧相空性?！冻晌ㄗR論》卷八就三性說(shuō)與空的關(guān)肇撰寫(xiě)了《不真空論》,評論了上述三家理系說(shuō):“空有三者:一、無(wú)性空,性非有故;論的是非得失,并以新命題“不真空”來(lái)解、異性空,與妄所執自性異故;三、自性說(shuō)般若學(xué)緣起性空思想。文章從事物現象的空,二空所顯為自性故。又說(shuō):“如空花等角度,論定諸法“假號不真,從事物本質(zhì)性相都無(wú),一切皆名遍計所執;依他起上彼的角度,論定諸法“有非真生”,命自性是空,所妄執,我法俱空;此空所顯識等真性名圓統合“不真”與“空”為“不真空”。僧肇也成實(shí)如這是說(shuō),空有三類(lèi),無(wú)性空、異性受中國固有儒、道的語(yǔ)言和思想的影響,如空、自性空,指出無(wú)性、異性和自性三性都《不真空論)結尾的點(diǎn)睛之筆:“道遠乎哉是性空。三性說(shuō)雖然強調“識”是“境”(客觸事而真!圣遠乎哉?體之即神!就是吸觀(guān)外境)的本性、本質(zhì),但是同樣認為境是取中國固有文化所提倡的真理在具體事物與無(wú),是空。從把三性歸結為性空可見(jiàn),緣起日常生活中的思維方式和實(shí)踐原則,以塑造性空是三性說(shuō)立論的基礎,三性說(shuō)仍以般若中國式的佛教理想人格的理論創(chuàng )新,不僅發(fā)空性理論為歸宿。展了印度佛教的中觀(guān)學(xué)說(shuō),而且,可以說(shuō)在在印度,瑜伽學(xué)派與中觀(guān)學(xué)派的學(xué)說(shuō)曾總體上確立了中國化佛教宗派修持實(shí)踐的基度趨于統一,后來(lái)又歸于中觀(guān)學(xué)說(shuō)。此后,本走向。印度大乘佛教的“空”義也就停滯不前了。三論宗繼承印度佛教中觀(guān)學(xué)派的緣起性空思想,吸取《維摩詰經(jīng)》和《大智度論》五、中國佛教對“空”義的發(fā)展等的“無(wú)所得”(“無(wú)得”)°理念,作為本宗學(xué)理的基本旨趣,著(zhù)重闡揚法性本空,實(shí)不佛教傳入中國后,在東晉十六國時(shí)代形可得,以求心無(wú)所動(dòng),不存有得之念。特別成了一個(gè)解說(shuō)“空”義的熱潮。到了隋唐時(shí)是吉藏通過(guò)把二諦發(fā)展為四重,為“無(wú)所得代,佛教諸宗派則從三個(gè)向度對“空”義進(jìn)說(shuō)提供了方法論和真理論的根據。所謂四重行闡發(fā):一是三論宗繼承印度中觀(guān)學(xué)派的思二諦是:第一重有是俗諦,空是真諦;第二想,推進(jìn)了對中觀(guān)理論的發(fā)展;二是法相唯重有、空都是俗諦,非空非有是真諦;第三識宗繼承印度瑜伽行派的學(xué)說(shuō),側重從意識重有、空是二,非有非空是不二,二和不二對外境的作用的角度,發(fā)展了識有境無(wú)的思都是俗諦,非二非不二是真諦;第四重是前想;三是天臺、華嚴和禪諸宗,一方面是強三重的二、不二、非二非不二三種二諦都是調“空”與“有”的圓融,一方面又將眾生俗諦,而言亡慮絕,心無(wú)所得,才是真諦的心性從諸法的法性中獨立出來(lái),宣揚與法這其間包含了有與空、常識與真理、相對真性的空寂意義不同,心性不只是空寂的,而理與絕對真理的關(guān)系的辨證論述,觸及了對且是覺(jué)知的,從而把佛家對空性的體悟轉向有與空的認識逐漸深化的辨證過(guò)程,具有了實(shí)有的內在心性的修持、提升。定的理論意義,也是對佛教空有中觀(guān)學(xué)說(shuō)的佛教“空”義的歷史演變87慧沼《成唯識論〉了義燈》稱(chēng),法相唯空有圓融,淡化了兩者的對立識宗奠基人之一玄奘,根據當時(shí)佛學(xué)界對認天臺、華嚴和禪諸宗在空有理論上的識主體與認識對象的關(guān)系的不同看法,提出個(gè)重大變化是,不僅認為人心自性空寂是指了認識對象就其不同性質(zhì)而言,可分為三類(lèi),自心清凈性而言,而且還強調眾生的心性是稱(chēng)為“三類(lèi)境。一是“性境”,指不以認覺(jué)知的,這種覺(jué)知又是本來(lái)實(shí)有的。天臺宗識主體為轉移的實(shí)有其性的境(認識對象)。人智顗提出“一念無(wú)明法性心”的概念,認如色、聲、香、味、觸,乃至山河大地,都為心有兩重性格:一念無(wú)明和法性,此法性是直覺(jué)的對象,其自身并不受人們主觀(guān)心理是指相對于無(wú)明的“明”而言,也就是心中狀態(tài)的支配。二是“獨影境”,指由認識主體具有的真理、智慧。智顗說(shuō):“一念心即如來(lái)的顛倒之見(jiàn)而假現的影象,如第六意識所緣藏理。如故即空,藏故即假,理故即中。三的龜毛兔角、空華石女等,是純屬虛幻的東智一心中具,不可思議。在智顗看來(lái),人西。三是“帶質(zhì)境”,指介于上述兩者之間心自性中含有如來(lái)藏理,即具有空、假、中的,即既由客體引發(fā)又帶主觀(guān)色彩的對象,的智慧。華嚴宗人法藏宣揚真心是“真如本如精神錯亂時(shí)出現的錯覺(jué),就是不能如實(shí)描覺(jué)”,澄觀(guān)強調“無(wú)住心體,靈知不昧”,宗述本質(zhì)的現象。玄奘的三類(lèi)境說(shuō),在唯識所密更明確地說(shuō):“一切有情皆有本覺(jué)真心,無(wú)變的思想框架內有限度地承認了外界存在的始以來(lái),常住清凈,昭昭不昧,了了?？陀^(guān)性、真實(shí)性,是對佛教空有學(xué)說(shuō)的重要知。e禪宗充分肯定人的主體性,認為自心、發(fā)展。自性是成佛的根據?；勰堋秹?jīng)》說(shuō),世人天臺、華嚴和禪諸宗學(xué)者都淡化“空”“自有本覺(jué)性”,又說(shuō):“性在身心存,性去身的理論意義和“空”與“有”的對立。天臺心壞?！弊孕允仟毩⒂凇吧硇摹钡膶?shí)體。還宗人智顗提出三諦圓融說(shuō)認為每一認識對說(shuō):“我心自有佛,自佛是真佛;自若無(wú)佛象都具有空、假(假名有)、中三個(gè)面相或三心,向何處求佛?”“見(jiàn)自本性,即得出世。重意義;空、假、中三諦是相即互具、圓融由此足以說(shuō)明,上述三宗佛教學(xué)者都把人心無(wú)礙的。這是說(shuō),觀(guān)照諸法實(shí)相不只是或著(zhù)自性視為非空實(shí)有,以強化眾生成佛的理論重是觀(guān)照空相,而是要平等地觀(guān)照空、假有機制,這是在心性論層面否定空義的重要學(xué)和中三相,觀(guān)照三諦互相圓融,同時(shí)成立,說(shuō),在佛教史上有著(zhù)巨大的理論意義。不分先后。華嚴宗人宜揚理事圓融觀(guān),綜上所述,可見(jiàn):理”,真理,指空理世界?！笆隆?事象,指(一)佛教“空”義歷史演變的軌跡,就差別世界,也即假有世界。理遍布于事,事其主流思想來(lái)說(shuō),大約是:由講有到講空,在理中顯現,相即相入,圓融無(wú)礙。禪宗人由講現象空到講本原空,進(jìn)而由講部分空到也宣揚理事不二說(shuō),如法眼宗人文益作《宗講全部空,再轉而講識有境空,中國佛教則門(mén)十規論》,在評論禪宗內部各派的門(mén)風(fēng)時(shí)就多唱空有相即,空有圓融說(shuō):“大凡祖佛之宗,具理具事,事依理立,(二)佛教有的派別并不講空,對“空”理假事明,理事相資,還同目足。若有事而的論述也不相同,講空也不等于鼓吹虛無(wú)主無(wú)理,則滯泥不通;若有理而無(wú)事,則汗漫義,就佛教“空”義的思想實(shí)質(zhì)而言,主要無(wú)歸。欲其不二,貴在圓融?！澳俊?指雙是一種價(jià)值判斷,強調的是不作分別,不得眼,“足”,指兩腳。認為歷代禪宗的根本宗執著(zhù),也就是說(shuō),“空”實(shí)是服從于解脫論主旨在于理事相資,理事不二,猶如雙眼同視,旨的修持理念和方法。兩腳都走,貴在兩者圓融無(wú)礙。華嚴宗和禪(三)佛教“空”義包含了否定觀(guān)念、辯88佛學(xué)研究·2003理解不當,片面執著(zhù),則會(huì )失之偏頗,進(jìn)而∞中論)卷1《大正藏)第30卷第2頁(yè)中導致給現實(shí)生活帶來(lái)種種流弊。③同上書(shū)第1頁(yè)下。同上書(shū)第27頁(yè)中注釋②同上書(shū)第22頁(yè)下①《雜阿含經(jīng))卷10,《大正藏》第2卷第67頁(yè)上。③同上書(shū)第33頁(yè)上。②“十二因緣”,具體指無(wú)明(無(wú)知)行(意志)識(認⑥同上書(shū)第32頁(yè)下。識)名色(心身)六人(眼耳、鼻舌身、意六種認@(中論觀(guān)四諦品)(大正藏)第30卷第35頁(yè)上識機能)觸(接觸)受(感受)愛(ài)(占有欲)取(執③《中論》卷第4大正藏》第30卷第34頁(yè)下。著(zhù))有(生命存在)生出生)老死(衰老死亡)。③⑩同上書(shū)第3頁(yè)上。早期佛教以此十二個(gè)因果系列解釋人生煩惱痛苦山(大正藏第31卷第16頁(yè)上的起源。同上書(shū)第45頁(yè)下。③(大正藏》第2卷第66頁(yè)中。同上書(shū)第46頁(yè)中。④《大正藏》第1卷第738頁(yè)中739頁(yè)上。的大正藏》第31卷第46頁(yè)中。⑤《中阿含經(jīng))卷49(大正藏第1卷第737頁(yè)上。g《大正藏》第31卷第143頁(yè)上。又見(jiàn)陳那《掌中⑥同上書(shū)第737頁(yè)下。論》(《大正藏)第31卷第884頁(yè)中885頁(yè)上)。①《雜阿含經(jīng)卷18,(大正藏第2卷第126頁(yè)中。的(大正藏第31卷第47頁(yè)中③《成實(shí)論)卷2大正款第32卷第253頁(yè)下。④同上書(shū)第46頁(yè)下。⑨詳見(jiàn)《華嚴一乘教義分齊章》卷1,(大正藏)第45見(jiàn)《肇論》,(大正藏》第45卷,第152頁(yè)下~153頁(yè)卷第481頁(yè)下482頁(yè)上。①《異部宗輪論》大正歉)第49卷第16頁(yè)下。的同上書(shū)第152頁(yè)下。①同上書(shū)第16頁(yè)上。⑤同上書(shū)第153頁(yè)上。①+二處指眼耳鼻舌身意“六根"和色聲香、見(jiàn)(大正藏》第14卷第545頁(yè)上:(大正藏》第25味觸法“六境”,為認識的十二個(gè)根據。卷第197頁(yè)中0+八界指“六根”六境”和眼、耳、鼻舌、身、意③詳見(jiàn)《大乘玄論》卷1(大正藏》第45卷第15頁(yè)“六識”,為人的生命的十八個(gè)構成要素下0(大智度論卷1(大正藏第25卷第61頁(yè)上中。③詳見(jiàn)《大正藏》第43卷第67頁(yè)上678頁(yè)上。G(大乘大義章》卷下(大正藏》第45卷第136頁(yè)⑥詳見(jiàn)《摩訶止觀(guān)》卷1下卷5上(大正藏》第4卷第6頁(yè)11頁(yè)上,第48頁(yè)下~59頁(yè)中。下c(大正藏)第54卷第205頁(yè)下。詳見(jiàn)《華嚴法界玄鏡》卷上,大正藏)第45卷第⑩(大正藏》第8卷第752頁(yè)中。672頁(yè)下。c8同上書(shū)第848頁(yè)下?！独m藏經(jīng)》第1輯第2編第15套第5冊第40頁(yè)。大正藏第45卷第137頁(yè)下6《四念處》,大正藏第46卷第578頁(yè)上下《大正藏第28卷第810頁(yè)中詳見(jiàn)《摩訶止觀(guān)》卷1下,卷5上,大正藏》第46@大正藏第31卷,第862頁(yè)上卷第10頁(yè)中。②大正藏》第3卷第19頁(yè)下6詳見(jiàn)《修華嚴奧旨妄盡還源觀(guān)》大正藏》第45卷,同上書(shū)第20頁(yè)中。第637頁(yè)中。6《答順宗心要法門(mén)》,《續藏經(jīng)》第1輯第2編第8套同上書(shū)第2頁(yè)中。的《大正藏第30卷第159頁(yè)下。第4冊第303頁(yè)⑤同上書(shū)第33頁(yè)中②《原人論》大正藏第45卷第710頁(yè)上?！傲颉敝改茏饕蚓阌幸蛲?lèi)因相應因遍行因6《壇經(jīng)》全稱(chēng)為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅鳘和異熟因?！八木墶睘橐蚓?、等無(wú)間緣、所緣緣和增經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》,見(jiàn)《大正上緣。藏第48卷第337頁(yè)上345頁(yè)中。以下引《壇經(jīng)》文均見(jiàn)該書(shū)