中國的神話(huà)歷史——從"中國神話(huà)"到"神話(huà)中國"

第22卷第1期百色學(xué)院學(xué)報JOURNAL OF BAISE UNIVERSITYFeb.2009中國的神話(huà)歷史從“中圓神話(huà)”到“神話(huà)中國”葉舒憲(中國社會(huì )科學(xué)院文學(xué)研究所所,北京100732)摘要:神話(huà)在今日學(xué)科體制中歸屬于文學(xué)是一個(gè)大錯誤。因為神話(huà)概念遠大于文學(xué)。神話(huà)作為初民智慧的表述,代表著(zhù)文化的基因。后世出現的文、史、哲等學(xué)科劃分都不足以涵蓋整體性的神話(huà)。作為神圣敘事的神話(huà)與史前宗教信仰和儀式活動(dòng)共生,是文史哲的共同源頭。中國早期歷史具有“神話(huà)歷史”的鮮明特點(diǎn)。文學(xué)人類(lèi)學(xué)與歷史人類(lèi)學(xué)的會(huì )通視角,是重新進(jìn)入華夏文明傳統,重新理解中國神話(huà)歷史的門(mén)徑。從《尚書(shū)Ⅸ春秋》到《周禮》《說(shuō)文解字》,古代經(jīng)典體現著(zhù)神話(huà)思維編碼的統一邏輯。參照玉神話(huà)與圣人神話(huà)的八千年傳承,呼吁學(xué)界從文學(xué)視野的“中國神話(huà)”轉到文化整體視野的“神話(huà)中國”關(guān)鍵詞:神話(huà)思維;神話(huà)歷史;神話(huà)學(xué)轉向;神話(huà)中國分類(lèi)號:C912.4文獻標識碼:A文章編號:1673-8233(2009)01-0033-05Chinese History of MythsFrom Chinese myths to Mythological chinaYE Shu-cianInstitute of Literature, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)Abstract: It is a big mistake to classify myth as one member of literature in discipline systemnowadays. The reason is that the concept of myth is much broader than that of literature. As an expression of ancient peoples wisdom, myth marks the gene of culture. In later generations, litera-ure, history and philosophy was divided and they failed to cover all areas of myth. The myths ofsacred recount, going along side by side with the pre-historical religious belief and ceremony activi-ties, serve as the common source of literature, history and philosophy. The history of early Chinacarries the striking characteristics ofmythological history". The mutual perspective of literary an-thropology and historical anthropology provides an access to re-interpreting Chinas traditional civi-lization and mythological history. Ancient classics, from The Book of History and Spring and Au-tumn to rites of Zhou dynasty and Explaining Articles and Interpreting Words, embody the samelogic of coding with mythological thinking. Based on 8000 years of jade myths and saint myths, weappeal the academic world to turn from"Chinese myths"in literature perspective to"mythologicalKey words: mythological thinking: myth history; mythology turn; Mythological China印度文明相聯(lián)系,開(kāi)啟了西方人對印歐語(yǔ)系、印歐人后現代的神話(huà)學(xué)轉向種和印歐文化的新認識。自此以后,比較神話(huà)學(xué)獲得神話(huà)”貫通文史哲了突飛猛進(jìn)式的發(fā)展,伴隨著(zhù)20世紀的后現代思想潮流,“神話(huà)”概念發(fā)揮著(zhù)引導學(xué)術(shù)變革的重要轉向作早在19世紀中期,由德國學(xué)者麥克斯·繆勒開(kāi)用。神話(huà)如今早已不是僅僅局限在民間文學(xué)課堂上的早期文學(xué)體裁了,它真正成為引領(lǐng)人們重新進(jìn)入所創(chuàng )的比較神話(huà)學(xué)第一次將西方歷史的由來(lái)同東方的收稿日期:2009-01-30中國煤化工作者簡(jiǎn)介:葉舒憲(1954~),男,北京市人,中國社會(huì )科學(xué)院文學(xué)研HHCNMHG《百色學(xué)院學(xué)報》2009年第1期有文明傳統之本源和根脈的一個(gè)有效門(mén)徑。研究實(shí)老神話(huà)生命體的一種變相的延續或“置換”。因此,不踐表明,神話(huà)作為跨文化和跨學(xué)科的一種概念工具,了解置換之前的原型,就無(wú)從理解文學(xué)。就如同在遇它具有貫通文史哲宗教道德法律諸學(xué)科的多邊際整到李鬼之前沒(méi)有見(jiàn)過(guò)李逵,很難對變形的模仿者有所合性視野。從這種整合性視野看,神話(huà)是作為文化基識別。按照弗萊的看法,文學(xué)從屬于神話(huà),而非神話(huà)因而存在的,它必然對特定文化的宇宙觀(guān)、價(jià)值觀(guān)和從屬于文學(xué)。若考慮到神話(huà)與宗教信仰和儀式活動(dòng)行為禮儀等發(fā)揮基本的建構和編碼作用。因而,不光的原初關(guān)聯(lián),則神話(huà)的概念要比文學(xué)的概念寬廣多是學(xué)習文學(xué)要從神話(huà)開(kāi)始;要進(jìn)入歷史,首先面對的了。這就是在文學(xué)一科里所看到的情況:神話(huà)如何從就是神話(huà)歷史;要進(jìn)入哲學(xué)史,首先就要熟悉神話(huà)哲“潛龍勿用”狀態(tài),發(fā)展到騰龍升天的局面。學(xué)和神話(huà)思維神話(huà)在20世紀的哲學(xué)中所扮演的風(fēng)凰涅槃效怎樣才能掌握比較神話(huà)學(xué)整合性視野的打通優(yōu)果,突出表現在新康德主義的代表卡西爾和結構主義勢呢?這需要有一個(gè)認識上的前提,那就是:把神話(huà)的代表人物列維一斯特勞斯那里?？ㄎ鳡柾ㄟ^(guò)神話(huà)概念從現代性的學(xué)術(shù)分科制度的割裂與遮蔽中解放思維的范疇建構起“象征形式哲學(xué)”;列維一斯特勞斯出來(lái)。具體來(lái)說(shuō),嚴重束縛著(zhù)我們今人神話(huà)觀(guān)的主要則通過(guò)對一批罕為人知的南美印第安神話(huà)的研究,要窠臼,就是貌似合法并且權威的將文史哲割裂開(kāi)的現證明人類(lèi)野性思維與科學(xué)思維具有同樣重要的價(jià)值代性學(xué)科制。這種伴隨西學(xué)東漸歷程而來(lái)的學(xué)科劃神話(huà)故事作為思維編碼的一種符號方式,對于探究人分制度,在我國流行了近一個(gè)世紀,至今沒(méi)有得到本類(lèi)文化的普遍性規則,能夠做出基礎性的貢獻。土文化自覺(jué)立場(chǎng)的深切反思。其結果是讓今日的在21世紀的今天,神話(huà)的騰龍升天景觀(guān)將會(huì )更學(xué)人只能從自己所熟悉的學(xué)科本位立場(chǎng)去思考問(wèn)題,加讓人刮目相看。其重要的新動(dòng)力背景是網(wǎng)絡(luò )、影落入了知識碎片化的可悲境地而不自知,甚至還會(huì )以視、動(dòng)漫等新媒體對神話(huà)的情有獨鐘,以及符號經(jīng)濟某一學(xué)科的專(zhuān)家自居,沾沾自喜。借用《莊子·天下對品牌的推崇必然要借助古老神話(huà)原型的巨大傳播的說(shuō)法,叫做“道術(shù)皆為天下裂力量。一代年輕的網(wǎng)絡(luò )人比他們的父輩和祖父輩都文學(xué)本位看,神話(huà)原來(lái)僅被看作是文學(xué)想象之更加熟悉神話(huà),因為他們早在網(wǎng)吧少年時(shí)就和奧林匹源頭,乃至被歸類(lèi)為“幻想”、“虛構”、“子虛烏有”的同斯山上的眾神埃及法老王邂逅了,根本不用等到大義語(yǔ);在文學(xué)學(xué)科內部,則被歸入與作家經(jīng)典文學(xué)相學(xué)的文學(xué)課堂。后現代神話(huà)觀(guān)給人文學(xué)術(shù)帶來(lái)的一對的、下里巴人的、不登大雅之堂的所謂“民間文學(xué)大突破口,就在人類(lèi)學(xué)對文史哲三科的嫁接與會(huì )通,從歷史本位看,神話(huà)相當于科學(xué)的歷史觀(guān)之對立以及由此帶來(lái)歷史觀(guān)念的根本變革方面。從求同存面—“偽史”。因此之故,嚴謹的學(xué)人唯恐避之不異的角度看,能夠將文學(xué)人類(lèi)學(xué)、歷史人類(lèi)學(xué)和哲學(xué)及。從哲學(xué)本位看,神話(huà)是非理性的孿生兄弟;因而類(lèi)學(xué)三大新興邊緣學(xué)科貫通起來(lái)的共有概念工具,成為哲學(xué)思考和理性的對立面。要建立“邏各斯是“語(yǔ)言”,二就是“神話(huà)”?，F代學(xué)術(shù)史上的語(yǔ)言學(xué)( logos)的權威,必須從哲學(xué)王國中將“秘索思”轉向,已經(jīng)是人文學(xué)界大家耳熟能詳的常識。而神話(huà)( mythos)和詩(shī)人幻覺(jué)等統統驅逐出去。通過(guò)以上對觀(guān)變革所帶來(lái)的神話(huà)學(xué)轉向,卻遠遠沒(méi)有得到多數人文史哲三學(xué)科的簡(jiǎn)略?huà)呙?作為文化和文明基因的神的重視。文史哲三科的重要變革不僅和語(yǔ)言學(xué)轉向話(huà),如何被歷史學(xué)和哲學(xué)兩科所放逐,僅僅被文學(xué)一密切相關(guān),同樣和神話(huà)學(xué)轉向密切相關(guān)。例如,在哲科所收容的情況,以及流離失所的神話(huà)被文學(xué)招安以學(xué)方面,德國哲學(xué)家謝林首創(chuàng )的“神話(huà)哲學(xué)”理論在后屈尊歸屬“民間文學(xué)”的荒謬局面,已大致可見(jiàn)。20世紀發(fā)展為“啟蒙辯證法”和“神話(huà)思維”的大討神話(huà)雖然被收編到了“民間文學(xué)”的子學(xué)科里,作論,目前方興未艾。不論是卡希爾的神話(huà)思維說(shuō)、列為一種世俗文學(xué)的體裁,和史詩(shī)、歌謠、故事、諺語(yǔ)等維一斯特勞斯的野性思維說(shuō),還是榮格的集體無(wú)意識平起平坐,但是其超學(xué)科的潛在能量卻不能永久地被原型說(shuō)、紐曼的人類(lèi)意識起源神話(huà)說(shuō),都還具有廣闊人為的學(xué)科設置所遮掩,會(huì )在恰當的時(shí)候顯山露水,的探討空間。文學(xué)方面,弗萊首創(chuàng )的“神話(huà)文學(xué)觀(guān)”已甚至會(huì )騰龍升天。這種情況在中國20世紀80年代經(jīng)催生出文學(xué)人類(lèi)學(xué)的新學(xué)科理念與實(shí)踐;史學(xué)方的“神話(huà)熱”就有所體現2。在神話(huà)一原型批評這一面中國煤化工新歷史主義要求把西方文學(xué)批評理論流派的著(zhù)述中也有非常不俗的表歷CNMHG瓶子中釋放出來(lái)現:加拿大批評家弗萊認為,整個(gè)的文學(xué)也無(wú)非是古其結果就是歷史不再以標榜“科學(xué)”為榮,不再狐假虎葉舒憲/中國的神話(huà)歷史威式的屈從于權力敘事,專(zhuān)門(mén)為戰勝者描述其頭頂上中。意識到古老神話(huà)隱喻的這種持久性和文化穿透的赫赫光環(huán)。剝去了“科學(xué)”和“客觀(guān)”一類(lèi)嚇人虎皮性,神話(huà)作為文明基因的編碼作用才容易得到理解。的“歷史”將原形畢露。借用法國史學(xué)家米歇爾·德和20世紀初年的文學(xué)家們擁有了西方傳來(lái)的神話(huà)概·塞特的說(shuō)法:“歷史可能是我們的神話(huà)。3念,就在古籍中尋找“中國神話(huà)”的做法不同,經(jīng)過(guò)神在弗萊、卡西爾和列維一斯特勞斯那里我們已話(huà)學(xué)轉向之后,打通理解的神話(huà)概念,可以引導我們經(jīng)看到神話(huà)接管文學(xué)和認識論的情況,現在,神話(huà)又對中國文化做追本溯源式的全盤(pán)理解。其直接結果顯露出接管歷史的苗頭,人文學(xué)的三駕馬車(chē)難道會(huì )重即是認識到整體性的“神話(huà)亠新統一在神話(huà)的大旗下面嗎?對此,具有后現代特色所謂“神話(huà)中國”指的是按照天人合一的神話(huà)式的新歷史主義領(lǐng)軍人物海登·懷特的著(zhù)述,給出了相感知方式與思維方式建構起來(lái)的五千年文化傳統,它當肯定的回答。他一方面充分吸收列維一斯特勞斯并未像荷馬所代表的古希臘神話(huà)敘事傳統那樣,因為的《神話(huà)學(xué)》與羅蘭·巴特的《神話(huà)學(xué)》中的敘事學(xué)思遭遇到“軸心時(shí)代”的所謂“哲學(xué)的突破”,而被邏各斯想,另一方面則突出論證歷史敘事與神話(huà)敘事具有同所代表的哲學(xué)和科學(xué)的理性傳統所取代、所壓抑。惟樣的虛構和比喻性質(zhì)。在此基礎上,懷特提出將“歷史科學(xué)”變?yōu)椤皻v史詩(shī)學(xué)”或“歷史敘事學(xué)”的革新目其如此,神話(huà)思維在中國決不只是文學(xué)家們的專(zhuān)利。從屈原到曹雪芹的本土文學(xué)家群體固然都是再造神標,給整個(gè)史學(xué)研究帶來(lái)地震般的影響。近年來(lái)史學(xué)理論界關(guān)于“神話(huà)歷史”的討論熱情日漸高漲①,為話(huà)感知與神話(huà)敘事的行家里手,不過(guò),由老子、孔子開(kāi)我們反思“神話(huà)中國”及華夏的神話(huà)歷史帶來(lái)有益的啟的儒道思想傳統同樣離不開(kāi)神話(huà)思維的支配。道理論參照系。家理想中的神仙們和儒家推崇備至的圣人和圣王,無(wú)不是最具有本土特色的“神話(huà)中國”之體現。全國各、中國的神話(huà)歷史地的道教宮觀(guān)里的瑤池西王母和至尊玉皇大帝,無(wú)非是有八千年歷史的玉神話(huà)的一種道教人格化變體;而儒家的“君子比德于玉”之信念,以及上古帝王們生前堅持科學(xué)歷史觀(guān)的人對上述學(xué)者關(guān)于“歷史是神如癡如醉地禮玉、佩玉、食玉,死后還要鉆進(jìn)特制的金話(huà)的論斷當然會(huì )有不同看法,也許還有人認為他們縷玉衣,甚至不惜用玉制的“九竅塞”將身體上所有同在說(shuō)夢(mèng)話(huà)吧。但是當我們從有關(guān)“歷史”的抽象理念外界相通的孔竅統統封閉起來(lái)。凡此種種都是神話(huà)和定義之爭,轉人到實(shí)實(shí)在在的中國歷史,面對自《尚觀(guān)念支配下的行為密碼及文化奇觀(guān)需要像解讀文學(xué)書(shū)》、《春秋》至《史記》這一批華夏經(jīng)典史書(shū)時(shí),情況就會(huì )變得對米歇爾·塞特列維一斯特勞斯、海登,懷作品一樣仔細詮釋其所以然的深層奧秘②。如果以特們有利一些。原來(lái)中國的歷史敘事就發(fā)源于一種為對玉這種物質(zhì)的崇拜和癡迷只是上古人的榮耀那神話(huà)式歷史”就大錯特錯了。從漢唐到明清,古老的絲綢之路上向當你用所謂科學(xué)的實(shí)證的眼光面對中國的歷史中原王朝運送新疆和田美玉的商隊從來(lái)就沒(méi)有停息素材時(shí),總是會(huì )碰到非常尷尬的局面。當年的史書(shū)撰過(guò)。在明代,西域諸地與明朝之間的朝貢貿易中,玉寫(xiě)者們所慣用的歷史因果解釋的方式通常是由“究石貿易是分量?jì)H次于馬駝貿易的第二大項從二天人之際”互動(dòng)互感關(guān)系的神話(huà)式思維所支配的。這里頭出土的夏代王室貴族墓葬中鑲嵌綠松石鋼牌飾種支配不僅非常明顯地體現在《春秋》所講的孔子西到《紅樓夢(mèng)》演繹再造的“金玉良緣”神話(huà)再到2008狩獲麟神話(huà)或司馬遷敘述的劉邦斬大蛇、班固《漢年北京奧運會(huì )獎牌的“金鑲玉”設計理念國人的玉神書(shū)》所講“五星分天之中積于東方利中國”等奇聞異話(huà)之夢(mèng)不但依然在延續,而且借助于國際體育盛會(huì )而事方面也較為隱蔽地體現在古書(shū)的文本編纂結構模將夢(mèng)想的種子遠播到全世界擬神話(huà)宇宙觀(guān)的時(shí)空循環(huán)性結構上,甚至也體現在神話(huà)中國”的新視野,有助于我們在純文學(xué)以外東方紅太陽(yáng)升”一類(lèi)婦孺皆知的現代神話(huà)政治歌謠的古代經(jīng)典中體認神話(huà)編碼的邏輯。例如被儒家理早的觀(guān)點(diǎn)]弗朗西斯·麥克唐納書(shū)店,2006啟能等主編中國煤化工M,孫艷牌譯,上海三聯(lián)8.蔣衛東精致:良潔文化玉器CNMHG憲走告再話(huà)與華夏源流[M].昆明:云南教育出版社,2009《百色學(xué)院學(xué)報》2009年第1期性主義推崇為中國上古史圭臬的《尚書(shū)》,早在上世紀全書(shū)的編纂框架暗含著(zhù)天干地支的循環(huán)數碼:始于初就被擁有神話(huà)學(xué)知識的法國漢學(xué)家馬伯樂(lè )剝去了字而終于“亥”字。這就像喬伊思寫(xiě)《尤利西斯》一史”書(shū)的靈光。他著(zhù)有《書(shū)經(jīng)中的神話(huà)》一書(shū),主張樣給全書(shū)賦予了表層敘事與深層象征相互對照的象征“應該在冒牌歷史的記敘中尋求神話(huà)的底子?！?P)性整體結構。不信的話(huà)就讀一讀許慎先生對“一”字的新歷史主義學(xué)派的諸位如果看到馬伯樂(lè )先生半世紀解說(shuō)吧。所謂“惟初太始道立于一;造分天地,化成萬(wàn)前的這些高論,或許會(huì )將“神話(huà)歷史”這一新觀(guān)念的遠物”。這那里是在寫(xiě)字典呢,這不是在演示創(chuàng )世神話(huà)的源上溯到中國漢字書(shū)寫(xiě)的第一部史書(shū)《尚書(shū)》吧敘述主題嗎?有老子《道德經(jīng)》宇宙發(fā)生論的數字模式下面列舉《尚書(shū)》以下包括史書(shū)在內的6種上古可以為證,曰:“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物?！鼻褰?jīng)典,試析其共同遵循的神話(huà)編碼結構情況代小學(xué)家桂馥為說(shuō)清《說(shuō)文》釋“一”的十六字真言,引第一,《春秋》始于“元年春王正月”所隱含的創(chuàng )世經(jīng)據典地寫(xiě)了幾千字專(zhuān)論,如同基督徒解讀《圣經(jīng)·舊神話(huà)觀(guān)終于“西狩獲麟”的日落隱喻神話(huà)約·創(chuàng )世記》開(kāi)篇的上帝創(chuàng )造神話(huà):第二,《莊子》內七篇始于第一篇《逍遙游》第一段本書(shū),二從偶一,地之數。然則一者,天之數也。鯤化鵬神話(huà)的自北冥向南冥的運動(dòng),終于第七篇《應《系辭傳》:“天下之動(dòng),貞夫一者也?！庇葑?“一謂乾元帝王》第七段渾沌君七日開(kāi)七竅而死于南海之帝與北萬(wàn)物之動(dòng)。各資天一陽(yáng)氣以生,故貞夫一?！薄洞呵镌Ｖ壑值纳裨?huà)。外篇則終于《知北游》篇,讓人格命包》:“陰陽(yáng)之性以一起,人逼天道,故一生子?！薄独匣闹魅斯爸蓖瓿梢环N對應鯤鵬神話(huà)的自南向北子》:“有物混成,先天地生?！薄衷?“昔之得一者運動(dòng)。將內篇第一篇和外篇末篇的神話(huà)運動(dòng)方向組天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈合起來(lái),剛好是一個(gè)圓圈印lm-6)。就像喬伊思的現萬(wàn)物得一以生,侯王得一以為天下貞?！比罴锻ɡ洗髁x經(jīng)典小說(shuō)《芬尼根的覺(jué)醒》,其第一句話(huà)和末尾論》:“道者法自然而為化?！兑住分^之太極,《春秋》謂一句話(huà)都只是半個(gè)句子,二者合起來(lái)才構成一個(gè)完整之元,《老子》謂之道。王弼注《老子》:“一者數之始句子也,物之極也?！薄豆砉茸印ね馄?“道者天地之始,季循環(huán)為完整周期的冬官全書(shū)結構潛含宇宙四方六而成?！薄璵m第三,《周禮》始于天官地官,終于以春夏秋冬四其紀也。物之所造,天之所生,包宏無(wú)形化氣,先天地合的時(shí)空運轉大法再看許慎對其字典的最后一個(gè)字“亥”的解釋第四,《禮記》今傳本為七七四十九篇,全書(shū)以《曲“亥而生子,復從一始?！蔽覀內缤x到現代派詩(shī)歌的禮》開(kāi)始意在以其委曲說(shuō)吉兇賓、軍、嘉五禮之事,代表作《荒原》所演示的“水中的死亡”。從子到亥,從故名“曲禮”(參看《禮記·曲禮上》孔穎達疏);以《喪數字十二返回數字一,是典型的死而復生神話(huà)觀(guān)念服》為終,表明生命循環(huán)的一個(gè)完整周期。綜觀(guān)全書(shū)其本土的思想源頭在于老子的“反(返)者道之動(dòng)”和旨意,“因依天地之道,比順鬼神之德,用成禮樂(lè )、道德莊子的循環(huán)回歸文本。從世界文學(xué)大視野看其文學(xué)之規范,以為政治教化之依歸。。(m-96)表現的原型,則可以上溯到古埃及的《亡靈書(shū)》和蘇美第五,《呂氏春秋》是號稱(chēng)統一貫合百家之說(shuō)的大爾神話(huà)史詩(shī)《升起來(lái)吧,像太陽(yáng)一樣》著(zhù)。其結構以十二紀為綱目,統合八覽六論。12紀唯有從“中國神話(huà)哲學(xué)”的立場(chǎng)去領(lǐng)會(huì )這一套歷則以“孟春紀”開(kāi)始,到“季冬紀”結束,其效法天道運史編纂法則的天人合一奧秘,再去看后世小說(shuō)開(kāi)場(chǎng)和行的含義非常明確。其每一紀都是五篇,凡六十篇,收場(chǎng)相呼應的神話(huà),如《三國演義》、《說(shuō)岳全傳》《紅也是體現六十甲子進(jìn)位制循環(huán)的明證。其每一紀的樓夢(mèng)》等歷史循環(huán)往復的邏輯如何同個(gè)體生命或命第一篇,同于《禮記·月令》。全書(shū)效法天地之道的循運的升降軌跡相互吻合對應的情況,就會(huì )一目了然環(huán)運動(dòng)。八覽每覽八篇,八八六十四篇(今本脫一篇,用莊子的話(huà)說(shuō)叫做“和之以天倪?！被蛟?“卮言日出,為六十三篇),以吻合八卦之理。始于《有始覽》,敘述和以天倪。因以曼衍,所以窮年?！卑烟旒从钪娴倪\動(dòng)的是天地開(kāi)辟和萬(wàn)物發(fā)生的秩序。終于《恃君覽》,說(shuō)比喻為一個(gè)大磨盤(pán)(天倪),磨盤(pán)的旋轉循環(huán)是周而復的是如何為君的道理將人事與天道對應。六論每論始原理的最佳表象之一它不僅成就了莊生的卮言表六篇六三十六篇始于《開(kāi)春)終于(土容論)再達模V凵中國煤化工,也給后世小說(shuō)戲次凸顯天道與人事的統合對應結構。劇的CNMHG毋庸置疑的合理第六《說(shuō)文解字》收錄漢字九千三百五十三個(gè)。性。據日本學(xué)者田仲一成的理論,中國戲劇源于儀葉舒憲/中國的神話(huà)歷史式,戲劇沖突的升降節奏直接來(lái)自?xún)x式的循環(huán)。他在文化大傳統有必要從文學(xué)本位的“中國神話(huà)”單一視《戲曲文學(xué)從祭祀里產(chǎn)生的條件及其在中國的過(guò)程》角走出來(lái),開(kāi)辟更加廣闊和通透的“神話(huà)中國”視角文中寫(xiě)道:中國的戲劇背后透露有死而復活儀式的“中國神話(huà)”概念曾經(jīng)驅動(dòng)現代人文學(xué)者到楚辭和《山作用?！氨热?末元明清的戲曲里,主人公和他妻子,海經(jīng)》一類(lèi)漢文古籍中尋找足以匹配希臘羅馬神話(huà)的受到種種曲折,之后,他一朝登第,所有的問(wèn)題立刻一敘事作品;“神話(huà)中國”的概念以其打通文學(xué)、歷史、哲舉解決,全局忽然得到團圓。這樣急轉直下式結構似學(xué)、思想史、宗教學(xué)、心理學(xué)等諸多學(xué)科的整合性視乎起源于上述壯丁儀禮里“死而復活’的形式。宗族野將重新引領(lǐng)我們進(jìn)入敞開(kāi)的中華文化史?！爸袊鐣?huì )里作為壯丁的最高資格就是登第做官。宗族年神話(huà)”概念因受制于漢字書(shū)寫(xiě)的歷史,目前充其量?jì)H輕子弟,大多數刻苦十年,等到中試,才算作最合于理能上溯到甲骨文時(shí)代,距今三千多年而已;“神話(huà)中想的壯丁了。這很像各民族年輕人受到嚴格的訓練,國”概念則突破文字的局限,在活態(tài)文化傳承的民間經(jīng)受各種曲折和痛苦,才能得到成人儀禮的祝福這樣敘事與儀式禮俗中在禳災和治病的講唱表演活動(dòng)系列心態(tài)?！?如果將田仲一成對中國戲曲循環(huán)結中,在考古發(fā)現的圖像敘事和實(shí)物敘事中,解讀出神構的認識,比照弗萊對西方文學(xué)的U型敘事模式源話(huà)思維,辨識出神話(huà)敘事,發(fā)現神話(huà)意象。如此看來(lái),于《舊約圣經(jīng)》的教義的看法),再參照尼采和斯賓可以將紅山文化的熊龍玉雕及良渚文化玉器上的獸格勒等人的歷史哲學(xué)觀(guān),就會(huì )對一種具有普遍意義的面神徽,石家河文化玉神人面具,齊家文化的玉璧石神話(huà)歷史”觀(guān),如何同時(shí)支配文學(xué)想象與歷史想象的璧陪葬禮俗,以及安徽含山凌家灘文化新出土(2007)編碼機制,有所體悟。的88公斤巨型玉豬,統統聯(lián)系在一起考察,找到在秦始皇統一之前兩三千年就已經(jīng)實(shí)際統一了東亞大陸、結語(yǔ):從“中國神話(huà)”史前先民們的玉神話(huà)意識以及建立在神玉禮玉觀(guān)念到“神話(huà)中國”基礎上的圣人一圣王神話(huà)觀(guān)?？傊?“中國神話(huà)”的概念對應的是文學(xué)文本,“神話(huà)中國”的概念則對應著(zhù)文化文本( culture as text)。后者對前者而言,既是現以上案例分析表明,“神話(huà)中國”所要揭示的不是實(shí)的原型,也是文化編碼的支配性規則所在單個(gè)作品的神話(huà)性,而是一種內在價(jià)值觀(guān)和宇宙觀(guān)所支配的文化編碼邏輯。更加有效透視可以從祭神儀參考文獻:式的結構中體悟出中國敘事的編碼原理:《楚辭·九[1]葉舒憲本土文化自覺(jué)與“文學(xué)”文學(xué)史”觀(guān)反思[文學(xué)評論,2008,(6)歌》及北方薩滿(mǎn)教南方儺儀地戲等所表現的那種先[2]蕭兵.中國大陸的神話(huà)熱[M]黑馬:中國民俗神話(huà)學(xué)文請神后送神的儀禮程式,是先民之巫覡和圣王們用來(lái)集[M].臺北:時(shí)報出版公司,1991[3] Michel de Certeau. The Writing of History[M].transla調和溝通天人之際的符號媒介工具。儀式和神話(huà)的 ted by Tom Conley, New York,198p.21互動(dòng)互闡就這樣奠定和開(kāi)啟了華夏的神話(huà)歷史。早.[4(美)海登·懷特著(zhù)陳永國等譯,后現代歷史敘事學(xué)[M北京:中國社會(huì )科學(xué)出版社,2003期史書(shū)和金文開(kāi)篇常見(jiàn)的“王若曰”與“日若稽古”[5]張文德,明與西城的玉石貿易[冂.西域研究,2007,(3)類(lèi)套語(yǔ),絕非毫無(wú)意義的發(fā)語(yǔ)詞而是巫史宗祝們進(jìn)[6](法)馬伯樂(lè )著(zhù),馮沅君譯,書(shū)經(jīng)中的神話(huà)[M,上海:商務(wù)入通神狀態(tài)的符號標記,也是給敘事話(huà)語(yǔ)帶來(lái)降神背[]葉舒憲莊子的文化解析[M武漢:湖北人民出版社,景和神圣權威性的標記。12)在中國文化中,從口傳的1997神圣敘事傳統延續到書(shū)寫(xiě)文本,季節性?xún)x式所體現的[8]方俊吉禮記之天地鬼神觀(guān)探究[M].臺北;文史哲出版社,1985周而復始的規則性變易,既是文學(xué)敘事的邏輯,也是[9門(mén)桂馥,說(shuō)文解字義誣[M].濟南:齊魯書(shū)社影印道光歷史敘事的邏輯。甚至還是禮書(shū)、工具書(shū)和類(lèi)書(shū)等典1987[10](目)田仲一成.戲曲文學(xué)從祭祀里產(chǎn)生的條件及其在中籍編撰的基本結構原理國的過(guò)程[J].文化遺產(chǎn),2007創(chuàng )刊號表達的符號形式和思想觀(guān)念的統一,為中國式神[11 Northrop Frye. The Great Code [M. San Diego,New話(huà)歷史留下了書(shū)寫(xiě)的見(jiàn)證。但是探尋其根源或現實(shí)[12]臧克和,釋“若"們殷事學(xué)刊,19,1)原型,則需要解讀文字文本之外的文化文本為了有效地重新進(jìn)人中國的多民族互動(dòng)融合的中國煤化工編輯:呂嵩松】CNMHG