李贄與中國的自由傳統

66南開(kāi)學(xué)報(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版2003年第2期李贄與中國的自由傳統李光福(天津大學(xué)社會(huì )科學(xué)與外國語(yǔ)學(xué)院,天津300072)摘要:從先秦開(kāi)始,中國就形成了自己的自由傳統。晚明事贄突破中國傳統自鹵觀(guān)的局很,將先秦以來(lái)、特別是陽(yáng)明心掌對自歸的追求落實(shí)到感性,現實(shí)、社會(huì )的層面,提出了極害現代精神的自由觀(guān)。這是中國自由傳統的重要發(fā)展。它的產(chǎn)生預示著(zhù)中國傳統自由向現代自由的轉換,是一筆雩要我們予以珍重的民族丈化遺產(chǎn)。關(guān)鑣詢(xún):亭贄;傳統自由觀(guān);現代自由中圖分類(lèi)號:K248.3文獻標識碼:A文章編號:1001-4667(2003)02-0066-09李贊是中國16、17世紀一位杰出的思想家。他生性倔強,反對束縛,一生堅持自己的個(gè)人自由。到了晚年,他感嘆自己“唯以不受管束之故,受盡磨難”[](卷四,感概平生》)。為了維護個(gè)人自由,他甚至落發(fā)出家。他為此解釋道:“蓋大有不得已焉耳非以出家為好而后出家也?！壩移缴粣?ài)屬人管。夫人生出世,此身便屬人管了。幼時(shí)不必言,從訓蒙師時(shí)又不必言,既長(cháng)而人學(xué),即屬師父與提學(xué)宗師管矣。人官,即為官管矣。棄官回家,即屬本府本縣公祖父母管矣。來(lái)而迎,去而送,出分金擺酒席,出軸金,賀壽旦。一毫不謹,失其歡心則患禍立至。其為管束至人木埋下土未已也,管束得更苦矣。我是以寧漂流四外,不歸家也?！?卷因,感慨平生》他的身上洋溢著(zhù)自由的氣息,他的思想具有豐富的自由內涵。他突破中國傳統自由觀(guān)的局限,將中國人對自由的追求推到了一個(gè)新的高度。他的自由觀(guān)極富現代精神。所謂自由,是人天生的擺脫奴役、不受羈絆、不受制約的傾向。它是人類(lèi)所具有的一種普遍性的追求。不同文明的人類(lèi)都表現出了各自的對自由的理解和向往。從先秦開(kāi)始,中國人就對自由進(jìn)行探討,形成了自己的自由傳統?？酌喜⒉环穸ㄈ说淖杂?孔子相信人有意志自由,可以確定自己的人生目標。說(shuō):“為仁由己。"2](頗淵》“我欲仁,斯仁至矣?！?1(《迷而》)孟子認為在不同的價(jià)值目標之間,人有選擇的自由說(shuō):“魚(yú),我所欲也熊掌亦我所欲也;二者不可得兼舍魚(yú)而取熊掌者也生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也?！?](《告子上》孔孟在承認人自我決定和選擇的自由的基礎上,收稿日期:2002-1201作者簡(jiǎn)介:李光福(1961-),男,山西平遙人,天津大學(xué)杜會(huì )科學(xué)與外國中國煤化工與文化研究CNMHG2003年第2期積極倡導通過(guò)道德修養所達到的道德和超道德的自由?？鬃诱f(shuō)自己“七十而從心所欲,不逾矩”2為歡》)。所謂“從心所欲不逾矩”是指人通過(guò)學(xué)習和品格修養,達到自身的欲望、行為與社會(huì )完全協(xié)調因而能很自主地做他所應做的事而不違反道德律。這是一種道德自由。擁有這一自由的人他所做的都是符合道德的道德行為。孟子主張“天人合一”的自由,說(shuō):“盡其心者,知其性也;知其性則知天矣?！?]《盡心上》在他看來(lái),人通過(guò)修養,把握自己的天賦本性,就能達到“上下與天地同流”“萬(wàn)物皆備于我”3](《盡心上》)的境界。達到這個(gè)境界,一方面會(huì )使人覺(jué)得擺脫了一切外在的束縛,人的精神獲得空前的自由和解放,另一方面會(huì )使人感到自己不僅是社會(huì )的一員,而且是宇宙的一員從而更加自覺(jué)地進(jìn)行道德行為,而無(wú)須勉強自己,克制情欲去服從道德律令。這既是一種超道德的自由,也是一種道德自由?？酌详U揚的主要是這種道德和精神方面的自由,后來(lái)的儒家基本上承襲了這種取向。如明王陽(yáng)明崇尚“灑落”的自由說(shuō):“君子之所謂灑落者,非曠蕩放逸縱情肆意之謂也,乃其心體不累于欲,無(wú)人而不自得之謂耳.1卷五,菩新工月)這指的是人的心靈擺脫了對聲色貨利的占有欲和以自我為中心的意識,所達到的超越限制、牽擾和束縛的解放的境界,是一種精神上的自由。從孔孟到宋明理學(xué),正統儒家的自由觀(guān)大致就是如此的。由于這類(lèi)自由的最大敵人是個(gè)人私欲,人放縱自己的私欲就會(huì )喪失自由,成為私欲的奴隸,淪為禽獸。所以在傳統的儒家看來(lái),要擁有這方面的自由就必須克制個(gè)人私欲。從孔子的“克已復禮”、孟子的“寡欲”到宋明理學(xué)家的“存天理,滅人欲”,所有的心性工夫,針對的都是個(gè)人欲望。由于現代自由所凸現的是給予人的欲望、利益及其行動(dòng)更多肯定和空間的現實(shí)自由,應該說(shuō)正統儒家的自由觀(guān)與現代自由相去甚遠在中國傳統中道家思想具有更多的自由色彩。老子在政治上倡導無(wú)為要求統治者限制自己的作用實(shí)行不于涉政策給予人民順其自然而為的自由。他相信人民的自發(fā)性,認為讓人民擁有順其自然而為的自由,會(huì )產(chǎn)生良好的社會(huì )后果。說(shuō):“我無(wú)為而民自化我好靜而民自正,我無(wú)事而民自富,我無(wú)欲而民自樸?！盵5《五十七章》這里的“我”顯然指的是當政者。老子的這一自由觀(guān)既有回歸原始簡(jiǎn)樸時(shí)代的蒙昧主義性質(zhì),也蘊涵著(zhù)讓人民有更大的自主性,允許個(gè)人自由發(fā)展的現代精神。莊子一方面像老子那樣要求統治者奉行不于涉政策,給人的現實(shí)自由留出社會(huì )空間,另一方面又感到人在現實(shí)中的自由相對極為有限,于是標榜逍遙游的絕對自由。他在尊重人的本性與多樣性的基礎上肯定人的現實(shí)自由。認為人的稟性不一,如果不加尊重即使好心好意,也會(huì )釀成災禍。說(shuō):“鳧脛雖短,續之則憂(yōu)。鶴脛雖長(cháng),斷之則悲。故性長(cháng)非所斷,性短非所續,無(wú)所去憂(yōu)也?！?《駢拇》)他主張“天放”,希望人能像野馬一樣,按照其自然稟性,無(wú)拘無(wú)束,自由生活為了維護這一自由,他甚至主張不治之治,而走向無(wú)政府主義,說(shuō):“聞在宥天下,不聞治天下也。"6(《在3)“在宥”就是聽(tīng)其自然,不加干涉的意思。應該看到,莊子主張的這一自由并不是我們今天所講的每個(gè)人發(fā)揮自己的聰明才智,自由發(fā)展,自由競爭的自由,而是擺脫政教束縛,回到大自然中,“含哺而熙鼓腹而游”e(《馬》),無(wú)知無(wú)欲,自由自在,自得其樂(lè )的自由。莊子所標榜的逍遙游的自由是一種比儒家“天人合一”的自由更空靈的精神自由。他說(shuō)列子可以乘風(fēng)而飛,已經(jīng)夠自由逍遙了,但“猶有所待"6《通游》),還須依賴(lài)于風(fēng)。這種自由還是相對的、有條件的。他真正追求的是無(wú)待的,不受任何現實(shí)條件規定、束縛限制的自由這是一種出世的絕對超越的自由境界,是人的心靈“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無(wú)變于已”6]齊物論》的自由。他把達致這一境界的人,稱(chēng)為“至人”、“圣人”、“神人”、“真人”、“大宗師”。由此可見(jiàn)這一自由在他心目中的地位。他看到人在現實(shí)中受到種種條件的制約,因而就在想象、幻想和神秘的直覺(jué)中去尋找和拓展自由。不過(guò),莊子逍遙游的自由盡管閃爍著(zhù)自由的光芒,但它畢竟不是現實(shí)的社會(huì )的自由,不屬于現代自由的范疇。中國古典思想中也不是沒(méi)有一點(diǎn)現代意義上的自由觀(guān)念。司馬遷認為人們憑借自己的能力,自由追求經(jīng)濟利益,滿(mǎn)足自己的欲望的行為合乎自然。他說(shuō):“人各任其能,竭其力,以得所欲,”是“道之所符”、“自然之驗?！?](卷一二九,《貨孩列傳》只要給人民經(jīng)濟上的自由,就能帶來(lái)農工商業(yè)的全面發(fā)展,而無(wú)須政府的指導和“發(fā)征期會(huì )”?！肮蚀r而食之,虞H中國煤化工北寧有政CNMHG2003年第2期教發(fā)征期會(huì )哉?"7(一二九,貨殖列傳》)這一思想與西方自亞當·斯密以來(lái)的經(jīng)濟自由主義觀(guān)念幾乎沒(méi)有什么區別。人的現實(shí)自由與絕對的君主專(zhuān)制、嚴格的等級秩序以及禁欲主義的道德相對立。后者越是強化,前者越遭遏制。傳統的中國人一般只是在君權衰落和政府奉行無(wú)為政策時(shí),才擁有某種現實(shí)的自由。如在先秦漢初和魏晉。但這種自由缺少保障。由于秦以后,專(zhuān)制主義的大一統是中國傳統社會(huì )的主要特征,因此人的現實(shí)自由長(cháng)期受到政治上的壓制。如從文化的視角看,中國人的現實(shí)自則遭受過(guò)兩次大的壓抑。一次是兩漢“獨尊儒術(shù)”,儒家綱常名教的強化,對人的現實(shí)自由的壓抑;另一次是宋明理學(xué)“存天理,滅人欲”的道德禁欲主義,對人的現實(shí)自由的壓抑然而物極必反,兩次壓抑都導致了自由觀(guān)念的勃興如果說(shuō)在兩漢之后出現的是“越名教而任自然”的道家式的自由觀(guān)那么,宋明理學(xué)之后興起的則是以李贄為代表的具有更多現代精神的自由觀(guān)。李贄的自由觀(guān)既是作為對宋明理學(xué)壓抑自由的反抗而出現的,也是從宋明理學(xué)的重要一環(huán)陽(yáng)明心學(xué)中術(shù)生出來(lái)的。如果說(shuō)朱熹建構的是“天理”的道德形上學(xué),那么,王陽(yáng)明建構的是“致良知”的道德形上學(xué)。從強調外在的天理對人的宰制,到強調人內在良知的自覺(jué),是理學(xué)作為“內圣”之學(xué)合乎邏輯的一種演進(jìn)。王陽(yáng)明認為社會(huì )上道德虛偽的風(fēng)氣,根源于朱熹“析心與理為二”,將倫理道德原則與人的本性相分離。他主張從吾心之良知開(kāi)出一個(gè)道德化的世界。王陽(yáng)明的哲學(xué)并不是自由的哲學(xué),但他的哲學(xué)具有自由的精神。既然良知是道德的根據,那么,“致良知”就夠了,無(wú)須用外在的道德規范束縛自己。有記載說(shuō)陽(yáng)明給他的學(xué)生講學(xué),當時(shí)正值盛夏,陽(yáng)明握扇命日:“你們用扇!”學(xué)生說(shuō):“不敢!”陽(yáng)明說(shuō):“圣人之學(xué),不是這等捆縛苦楚的,不是裝做道學(xué)的模樣。"[4]〔樂(lè )三,傳習粟下》)他不同意裝作道學(xué)模樣,反對既成之理對人的桎梏。王陽(yáng)明強調“吾心”知善惡、明是非,甚至發(fā)出不以孔子的是非為是非這樣具有思想解放意義的狂者之論:“學(xué)貴得之心求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也?！?](二,傳習錄中》王陽(yáng)明這種反束縛、反權威具有自由精神的思想,被其后學(xué)發(fā)展,在社會(huì )生活中引發(fā)了一股沖擊傳統秩序的自由風(fēng)潮。清初正統學(xué)者陸隴其對此攻擊說(shuō):“自陽(yáng)明王氏倡為良知之說(shuō),……龍溪、心裔、近溪、梅汀之徒,從而衍之,王氏之學(xué)遍天下?！浔滓?至于蕩軼禮法,蔑視倫常,天下之人恣睢橫肆,不復自安于規矩繩墨之內,而百病交作?！?]德二,《單術(shù)排》)王畿是王陽(yáng)明的一個(gè)著(zhù)名弟子,他強調:“人心虛明湛然,其體原是活潑,豈容執得定?”9]華陽(yáng)會(huì )譎》)“樂(lè )是心之本體,本是活潑,本是脫灑,本無(wú)掛礙系縛?！?](答汪南明》)認為自由是心靈的根本屬性,是心靈的存在方式。因此主張人應按自己自由的天性行事,反對一切人為的做作、勉強與強制。他說(shuō):“從真性流行,不涉安排,處處平鋪,方是天然真規矩?！盵9《示丁憧》“矯情鎮物,似涉安排,坦懷任意,反覺(jué)真性流行?！?與荊川》雖然王畿提倡的是良知的自由,并不是要放任人的感性欲求,但他的這一思想在事實(shí)上存在以欲求為良知,讓人的現實(shí)欲求可以自由表達與實(shí)現的可能。王學(xué)后來(lái)的衍化就說(shuō)明了這一點(diǎn)王陽(yáng)明的另一高足王艮,不但像王畿那樣主張良知的自由,說(shuō):“良知之體,與鳶魚(yú)同一活潑潑…自然天則,不著(zhù)人力安排?！?0]卷一,語(yǔ)錄》反對外在的束縛,而且“以日用現在指點(diǎn)良知10](卷二,年謔》),把人們的日常生活看成是良知的體現,斷言:“明哲,良知也。明哲保身者,良知良能也?！?](卷三二,《李州學(xué)業(yè)-》)將“保身”解釋成為良知的基本內涵。于是王艮對良知自由的張揚,就蘊涵著(zhù)了對個(gè)人追求物質(zhì)利益、維護生存權的自由的肯州學(xué)派的眼想家們繼續闡揚這一自由觀(guān)。不過(guò),在李費之前,陽(yáng)明后學(xué)所表達的自中國煤化工斤側重的仍是良CNMHG2(3年第2期知或心靈的自由,現代意義上的自由在他們的思想中還是隱含著(zhù)的。到了李贄,現代意義上的自由觀(guān)才得到較充分的展示李贄的哲學(xué)是自由的哲學(xué)。他揚棄中國傳統自由觀(guān)將先秦以來(lái)、特別是陽(yáng)明心學(xué)對自由的追求落實(shí)到感性、現實(shí)、社會(huì )的層面,提出了極富現代精神的自由觀(guān)。李贄的自由觀(guān)具有多方面的內容。為了解除理學(xué)禁欲主義對人的沉重壓抑,他首先肯定人滿(mǎn)足自身生活欲求的自由。傳統儒家習慣從倫理道德的角度去論道、心,他們所講的道是仁義之道,他們所講的心是仁義禮智之心、天理之L。李贄論道,則將道還原為人的物質(zhì)生活,說(shuō):“穿衣吃飯即是人倫物理。除卻穿衣吃飯,無(wú)倫物矣?！?j(一,答鄧石》)李贄論心,則將心還原為人的私心、利欲,說(shuō):“私者·人之心也。人必有私,后其心乃見(jiàn);若無(wú)私,則無(wú)心矣?！盵121(卷三二,《業(yè)價(jià)臣后論》“趨利避害,人人同心?！?3(三,《器鄧明府李贄剔除道德的面紗把人的物質(zhì)生活作為道的基本內容,把人的個(gè)人欲望看作人心的本真,就是要肯定人的物質(zhì)生活、人追求私利,滿(mǎn)足欲望的合理性,肯定人追逐個(gè)人利益滿(mǎn)足生活欲求的自由。李贄鑒于人的能力和欲求各不相同他呼吁當政者宜“就其力之所能為,與心之所欲為,勢之所必為者以聽(tīng)之,則千萬(wàn)其人者各得其千萬(wàn)人之心,千萬(wàn)其心者,各遂其千萬(wàn)人之欲”[3]參一八,調燈古錄上》)。即實(shí)行自由放任政策,讓每個(gè)人按照自己的愿望生活,以使“天下之民,各遂其生各獲其所愿”3J卷一八,《明燈道古錄上》)。這是自司馬遷以來(lái),對人追求物質(zhì)利益滿(mǎn)足自己欲望的自由的最大肯定。李贄在現實(shí)生活中鼓吹人人各遂其欲的自由,當然與傳統儒家講的禮相抵觸。值得注意的是李贄為了維護這一自由,從理論上對傳統儒家所講的禮進(jìn)行了全新的詮釋和界定。傳統倆家所講的禮是規范性、限制性、約束性的禮,是統治者將自己的意志強加于社會(huì )的禮。李費卻說(shuō):“好惡從民之而不以己之欲,是之謂禮?！?3](卷一八,明燈道古錄上》)這也就是說(shuō),只有順從天下百姓穿衣吃飯進(jìn)逐私利的欲望,讓他們自由地追求自己的幸福生活,而不是強迫他們順從統治者利益和要求的規則,才稱(chēng)得上是禮。他又說(shuō):“禮為人心之所同然,本是一個(gè)干變萬(wàn)化、活潑潑之理?！?3」(卷一八,《明劃言上》)在他看來(lái),追求幸福生活,這是“人心之所同然”;至于怎樣追求和追求什么樣的幸福生活,則因人而異,變化不一社會(huì )既應保障天下百姓追求幸福生活之同,又應保障具體追求之不同,而給天下百姓追求幸福、滿(mǎn)足自己的愿望的充分自由。這樣才合“理”合“禮”。李贄并不是一般地肯定人滿(mǎn)足自身欲望、迫求幸福生活的自由他還從社會(huì )規范的角度討論了如何保障這種自由的問(wèn)題這一自由觀(guān)的提出,相對于“存天理,滅人欲”的壓抑和禁錮是一種空前的解放。這種自由和解放并不是要把社會(huì )導向道家式的純樸無(wú)欲的自然狀態(tài),而是要導向一個(gè)生機勃勃的、每個(gè)人自由追求個(gè)人的利益和幸福的現代社會(huì )。李贄所倡導的這一自由既不是“天人合一”或逍遙游的超越的精神自由,也不是良知或心靈的內在自由,而是與人的現實(shí)利益和幸福緊密聯(lián)系的、實(shí)實(shí)在在的現代自由。作為一個(gè)思想家,李贄對人的個(gè)人自由給予了特別的關(guān)注。他從選擇的可能性和個(gè)人的特殊性?xún)蓚€(gè)方面來(lái)論證個(gè)人自由的必然性,說(shuō):“道者,路也,不止一途;性者,心所生也,亦非止一種已也1]三,《論)李贄不相信在人面前只有唯一的一條路可走,人的稟性是完全相同的。他認為在人面前敞開(kāi)著(zhù)多條道路、多種可能性,人的稟性不同,個(gè)性各H中國煤化工要根據自CNMHG702003年第2期已的特性能力和現實(shí)的可能性,作出各自的選擇。這選擇就是個(gè)人自由。為了論證個(gè)人的自由,李贄明確強調個(gè)體的特殊性、個(gè)人的理想與目標的差異性。他說(shuō):“夫天下至大也,萬(wàn)民至眾也,物之不齊,又物之情也?！被蛴?jīng)世,或欲出世;或欲隱,或欲見(jiàn);或剛或柔,或可或不可,固皆吾人不齊之物情,圣人且任之矣?！?3(巷一八,明燈道古兼上》他把個(gè)人自由建立在對人的差異性尊重的基礎之上,認為應該讓每個(gè)個(gè)體按照自己的特性和目標自由發(fā)展,“各從所好各騁所長(cháng)”[1(卷一,《答耿中巫》真正實(shí)現自己的價(jià)值和目標。這是對莊子在尊重人的本性與多樣性的基礎上肯定人的現實(shí)自由的思想的一種發(fā)展。無(wú)獨有偶我們發(fā)現西方自由主義者在論證個(gè)人自由時(shí)所提出的理由,也不外是現實(shí)的多種可能性、人的多樣性、個(gè)人理想與目標的不同,等等李贄很樂(lè )觀(guān)地看待個(gè)人自由的社會(huì )后果認為每個(gè)人的偏好不同,能力不同,讓每個(gè)人自由發(fā)展,只會(huì )使人人各得其所,而不一定會(huì )導致人與人之間的相互沖突和傷害。他說(shuō):“物各付物,天地之所以因材而篤也,所謂萬(wàn)物并育而不相害也。今之不免相害者,皆始于使之不得并育耳。若肯聽(tīng)其并育,則大成大,小成小,天下之更有一物不得其所者哉!"13]卷一八,《明燈通古錄上》)這是自由主義者的一種幻想。李贄以為只要給個(gè)人自由,每個(gè)人就能各得其所,顯得未免天真。李贄并不要求人與人的結果平等,他是要求給予每個(gè)人追求個(gè)人幸福,發(fā)展自己個(gè)性的自由。事實(shí)表明,自由是人們試圖從令人窒息的傳統社會(huì )掙脫出來(lái)時(shí),首先爭取的東西。在現代化初期,自由較之平等和民主更為人們所青睞。李費說(shuō)“萬(wàn)物并育而不相害”并不很準確,因為萬(wàn)物之間除了存在共存、共生、共養的面,還有冷酷競爭相互排斥的一面。但他對壓制個(gè)人自由的社會(huì )中所發(fā)生的人與人之間狹隘的、破壞性的爭斗與傷害的揭示,卻是深刻的。給個(gè)人自由,會(huì )出現人與人的沖突和傷害,而不給個(gè)人自由,則不但不會(huì )消除人與人之間的沖突和傷害,反而會(huì )使這種沖突與傷害更缺少建設性。給個(gè)人以自由,恰恰能消除不給個(gè)人自由所產(chǎn)生的那種非建設性的沖突與傷害。也許李贄的“萬(wàn)物并育而不相害”,正是在這個(gè)意義上講的李費認定:“天生一人,自有一人之用?！?(卷一,答耿中丞》每個(gè)人都有自己的價(jià)值。他強調:“士貴為己,務(wù)自適。如不自適而適人之適,雖伯夷、叔齊同為淫僻;不知為己,惟務(wù)為人,雖堯舜同為塵垢秕糠?！盷(增補一,《答廁二餐》)所謂“貴為己”,是要以個(gè)人利益的實(shí)現為出發(fā)點(diǎn);所謂“務(wù)自適”,是要獨立自主地選擇自己的發(fā)展道路,而不是盲目追隨他人,按別人的意志行事。這是李費對個(gè)人自由內涵的一種揭示。我們從中可以看出,他所倡導的個(gè)人自由并不是老莊無(wú)知無(wú)欲的原始自由,而是個(gè)人謀求自利,以個(gè)人的獨立自主為內在依據的現代個(gè)人自由。李費在論證個(gè)人自由的過(guò)程中,還涉及到個(gè)人自治的理念。他相信人自我管理的能力,認為個(gè)人能夠自治,當政者沒(méi)有管制和干涉他們的必要:“君子以人治人,更不敢以己治人者,以人本自治。人能自治,不待禁而止之也。若欲有以止之而不能聽(tīng)其自治,是伐之也?！?3(卷一九,明燈道古錄下》)這種立足個(gè)人自治的自由也不是簡(jiǎn)單的率性而為、隨心所欲的自由,而是講究理性和自律的現代自由。李贄的這些思想已經(jīng)具有了現代個(gè)人自由的基本內涵。五在中國傳統社會(huì ),儒家主張以已度人,“己欲立而立人,己欲達而達人"[21(雍也》)。由于它傾向于假定人已相同,而忽視人的差異性,以致在實(shí)際生活中往往損害他人的自由。而專(zhuān)制統治者又習慣于將自己的意志強加于社會(huì ),破壞和扼殺個(gè)人的自由。李贄對此展開(kāi)深人的批判,他說(shuō):“夫人之與己,不相若也。有諸己矣,而望人之同有;無(wú)諸已矣,而望人之同無(wú)。此其心非不恕也,然此乃一身之有無(wú)也,而非通于天下之有無(wú)也。而欲為一切有無(wú)之法以整齊少或也干是看各教之繁有刑法之施…"1](悉三,《論歉集》在他看來(lái),若有諸已而望人中國煤化工其勢必至于強CNMHG203年第2期人同己,或制人于條規,甚或加人以桎梏,扼殺個(gè)人的自由,此蓋不知人已不同。若知人己不同,就應尊重人之個(gè)性,“順其性不拂其能”(1](卷三,《論政麵》),讓每個(gè)人自由發(fā)展。他堅持人的多樣性,希望給人自由,以向多樣化方向發(fā)展;他反對一元化,反對將自己的意志和偏好強加于人,用一個(gè)模子塑造人,體現了現代自由主義的觀(guān)念。這使我們不禁想起了英國19世紀著(zhù)名自由主義哲學(xué)家密爾捍衛個(gè)性自由時(shí)所說(shuō)的話(huà):“凡是壓毀人的個(gè)性的都是專(zhuān)制?！?(p.68)“假如我們已使我們自己成為大家都一樣的,我們會(huì )想那才是建了不世之奇功;可是我們忘記了,一個(gè)人和另一個(gè)人不一樣,這才是最能吸引雙方注意的事情…”4y977)。李贄的思想與密爾的說(shuō)法何其接近!李贄似乎覺(jué)得只要給個(gè)人自由,人們就可以各遂其愿各得其所?？墒乾F實(shí)的情況卻并非如此。他認為這主要應歸咎于儒家的德治主義。他說(shuō):“夫天下之人得所也久矣,所以不得所者,貪暴者擾之而仁者害之也仁者以天下之失所也而憂(yōu)之,而汲汲焉欲貽之以得所之域。于是有德禮以格其心,有政刑以縶其四體,而人始大失所矣?！币?《歇中亂》他指控仁者不懂得個(gè)人自由,以禮教束縛人,比貪暴者危害還大。這與兩千多年前莊子對儒家仁義道德的指責如出一轍。如果說(shuō)莊子的指責所反映的是作為一個(gè)智者的先見(jiàn)之明那么,李贄在經(jīng)歷了兩千多年儒家道德統治的明末所提出的指賚,就是一種控訴。后者強烈地表達了當時(shí)人們對自由的渴望。為了能夠讓人民各得其所,李贄主張“因乎人”的“至人之治”。他說(shuō):“君子之治,本諸身者也;至人之治,因乎人者也。本諸身者,取必于已;因乎人者,恒順于民?！?1(卷三、《論篇》君子之治是干涉主義的政治,至人之治是尊重個(gè)人的、不干涉的給予個(gè)人自由的政治李資的這一思想與傳統道家的無(wú)為而治相近,但又有一定的差別。道家的無(wú)為而治傾向于絕對的自由放任。李贄“因乎人”的“至人之治”則除了具有反對干涉和管治,給予個(gè)人自由的意義,還包含當政者采取措施,讓人們滿(mǎn)足所需,各盡其用的積極內容。李贄強烈反對將一已之偏好強加于人,從而損害個(gè)人自由的做法。他說(shuō):“有仕于士者,乃以身之所經(jīng)歷者,而欲人之同往;以己之所種藝者,而欲人之同灌溉。是以有方之治而馭無(wú)方之民也,不亦昧于理歟?”1(卷三,《論政蒿》不以“有方之治而馭無(wú)方之民”,就是要當政者順乎民眾之自然,使民眾能夠按照自己的方式去自由生活。為了維護個(gè)人的自由,李贄像現代西方的自由主義者一樣,十分重視對統治者權力和強制的限定問(wèn)題。歷史也一再表明政府和統治者是個(gè)人自由的最大威脅。由于社會(huì )的真正活力不是來(lái)自政府和統治者,而是來(lái)自個(gè)人的自由,李贄對個(gè)人自由的維護就特別具有現代意義。為了給個(gè)人以自由,李費是希望統治者消極一些,但他并不主張當政者無(wú)所作為。他甚至要求當政者根據人們的不同追求與特性,提供條件,讓他們滿(mǎn)足其所需和發(fā)揮其所長(cháng):“圣人順之,順之則安之矣。是故貪財者與之以祿趨勢者與之以爵強有力者與之以權能者稱(chēng)事而官,懦者夾持而使。有德者隆之虛位,但取具瞻;高才者處以重任,不問(wèn)出入?！?1(卷一,答耿中》)這一點(diǎn)與老莊明顯不同面對現實(shí),李贄也意識到放任個(gè)人自由發(fā)展,會(huì )導致財富兼并和社會(huì )不平等。但他認為這合乎天道。他說(shuō):“夫栽培傾覆,天必因材,而況于人乎?強弱眾寡,其材定矣。強者弱之歸,不歸必并之;眾者寡之附,不附即吞之。此天道也。雖圣人其能違天乎哉!”13]卷一九,《明燈斐古景下》在他看來(lái),由于人天生的材質(zhì)不同讓他們自由發(fā)展,必然會(huì )出現競爭、弱肉強食、貧富分化。這是不以人的意志為轉移的自然規律。對這種弱肉強食的自由競爭,不應加以干預和制止。富人要求自由,窮人希望平均。李贄力主個(gè)人自由,也具有為富人辯護的意味。他強調富人有“富厚之資”,是天之所與;既是天之所與,那就應該順天道之常,給他們自由,讓他們發(fā)展成為富翁:“如陶朱、猗頓輩,程鄭、卓王孫輩,亦天與之以富厚之資也。是亦天也,非人也。若非天之所與,則一邑之內,誰(shuí)是不欲求富貴者,而獨此一兩人也邪?”13J善一八,《明燈道古錄上》這是李費以天的名義對富人致富合理性的一種肯定,也是李贄個(gè)人自由觀(guān)在經(jīng)濟層面的一種體現他的這一思想蘊涵著(zhù)對市場(chǎng)經(jīng)濟自由競爭的認同,當然具有現代精神。李費積極為個(gè)人自由辯護。為了維護個(gè)人自由,他對干中國煤化工與政治權CNMHG722003年第2朝力進(jìn)行了猛烈的抨擊。法國19世紀著(zhù)名的思想家貢斯當認為,自由有兩種:一種是政治自由,一種是個(gè)人自由,前者是公民參預政權的自由,后者是個(gè)人行為的自由。他指出,政治自由流行于古代個(gè)人自由流行于現代。古典的自由是政治自由,現代的自由是個(gè)人自由。政治自由在現代已經(jīng)越來(lái)越?jīng)]有實(shí)際意義?，F代人所能理解和追求的不僅僅是甚至完全不是政治自由,而是個(gè)人自由。這實(shí)際上是對市場(chǎng)經(jīng)濟條件下的自由的理解。為了維護個(gè)人自由,貢斯當也竭力反對統治者的管制和干預。如果依據這個(gè)觀(guān)點(diǎn)來(lái)評價(jià)李贄的個(gè)人自由思想,那它就更具有現代精神了。李贄還維護人的情感自由,反對一味的道徳約束。在情理冋題上,傳統的觀(guān)念主張以理節情,以理制情。其經(jīng)典說(shuō)法叫做:“發(fā)乎情,止乎禮義?！?5]《博大序》片面強調杜會(huì )倫理道德對人的情感表現的規范和抑制。陽(yáng)明后學(xué)主張“真性流行,不涉安排”9]示丁生寞》),具有反對壓抑,解放人的情感的自由精神。李贄則在此基礎上進(jìn)一步提出:“自然發(fā)于情性,則自然止乎禮義,非情性之外復有禮義可止也?！?J(著(zhù)三,《讀律款說(shuō)》)李贄崇尚自由,崇尚人情感的自由表達。雖然在表面上他并沒(méi)有否定禮義,但由于他把禮義由外在的規范,變成情感內在的預設,所以,他在宣揚禮義就在人的情感的自由表現之中,只要發(fā)自真實(shí)的情感,就自然合乎禮義,而根本不需要再用禮義來(lái)規范人的情感的時(shí)候,就從理論上解除了傳統倫理道德對人情感的桎梏,為人情感的自由表達敞開(kāi)了大門(mén)。在情感生活領(lǐng)域,李贄極為欣賞沖破禮教束縛、大膽追求愛(ài)情的自由。卓文君傾心于司馬相如便不顧一切,背著(zhù)父母,隨其私奔。后人議論,以為卓文君無(wú)論如何應與其父卓王孫商量一下,爭取得到同意。李贄不以為然,說(shuō):“使當其時(shí),卓氏如盂孟光,必請于王孫,吾知王孫必不聽(tīng)也。嗟夫!斗籬之人何足計事。徒失佳偶,空負良緣。不如早自抉擇,忍小恥而就大計?！盵12(卷三七,《司馬相如》李贄主張婚姻自由,認為自由婚配符合《易經(jīng)》上說(shuō)的“同聲相應,同氣相求,同明相照,同類(lèi)相招,云從龍風(fēng)從虎,歸鳳求凰”12]卷三七,司馬相如》。這是對傳統“父母之命,媒妁之言"的一種否定。李贄在情感、婚姻方面的自由觀(guān)念,對晚明士人的思想有很大的彰響我們可以從袁宏道獨抒性靈,不拘格套的“性靈”說(shuō)、湯顯祖的“至情”說(shuō)和馮夢(mèng)龍的“情教”說(shuō)中,感受到這種影響。晚明盛行著(zhù)唯情主義的思潮,這是一種要求尊重人的情感的思潮?，F代社會(huì )對人的情感持一種尊重而不是壓抑的態(tài)度。晚明以李贄為代表的思想家主張情感生活和情感表達自由的觀(guān)念,無(wú)疑具有現代精神。七20世紀偉大的科學(xué)家愛(ài)因斯坦曾說(shuō),科學(xué)的發(fā)展,“需要另一種自由,這可稱(chēng)為內心的自由。這種精神上的自由在于思想上不受權威和社會(huì )偏見(jiàn)的束縛也不受一般違背哲理的常規和習慣的東縛"16](p.318)。這其實(shí)是指思想的自由。李贄否定“以孔子之是非為是非”,否定經(jīng)典的權威性,強調真理的相對性具有為人的思想、理性爭取自由的意義。從漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”開(kāi)始,學(xué)者們便喪失了思想自由,千百年來(lái)一直閹匐在孔孟圣賢的腳下,從四書(shū)五經(jīng)中討生活,而不敢越雷池步,陸九淵提出“自作主宰”,“六經(jīng)皆我注腳”王陽(yáng)明主張“學(xué)貴得之心”以良知為自家準則,具有思想解放的作用,但他們都無(wú)意動(dòng)搖孔子和儒家經(jīng)典的絕對權威。為了爭取思想自由,李費把矛頭指向長(cháng)期束縛人的思想的家權威。當時(shí)的理學(xué)信徒有這么一種論調:“天不生仲尼,萬(wàn)古如長(cháng)夜."[三,《費劉諧》)李贄極端厭惡這種崇圣心理,他強週每個(gè)人都是,一個(gè)獨立的主體,不必去依附孔子:“夫天生一人,自有一人之用,不待取給于孔子而中國煤化工千古以前無(wú)孔CNMHG732003年第2期子,終不得為人乎?"τ1樂(lè )一,答耿中丞》他希望人們擺脫對圣人的崇拜,使思想獲得自由和解放。他坦言,孔子為大圣人的說(shuō)法純粹是世代沿襲的盲目崇拜。其屮既有先儒的臆說(shuō),也有師徒的沿襲,更有不加思考的聽(tīng)之任之。結果是千年一律,萬(wàn)口一詞[17](卷四,《題孔子像于芝佛院》)。他指控千百年來(lái)咸以孔子之是非為是非”扼殺了人的思想自由和判斷能力。他說(shuō):“前三代,吾無(wú)論矣。后三代,漢唐、宋是也。中間千百余年而獨無(wú)是非者,豈其人無(wú)是非哉?咸以孔子之是非為是非,故未嘗有是非耳。然則予之是非人也,又安能已?"12(卷一,蘭死恃總目常論》)《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《孟》是儒家頂禮膜拜的經(jīng)典李贊卻這樣說(shuō):“夫《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《盂》非其史官過(guò)為褒崇之詞,則其臣子極為贊美之語(yǔ)。不然,則其遷闊門(mén)徒、懵懂弟子,記憶師說(shuō),有頭無(wú)尾,得后遺前,隨其所見(jiàn),筆之于書(shū)。后學(xué)不察,便謂出自圣人之口也決定目之為經(jīng)矣,孰知其大半非圣人之言乎?縱出自圣人要亦有為而發(fā),不過(guò)因病發(fā)藥隨時(shí)處方,以救此一等懵懂弟子迂闊門(mén)徒云耳。藥醫假病,方難定執,是豈可速以為萬(wàn)世之至論乎?”1(參三,《童心說(shuō)》)這是對儒家經(jīng)典的神圣性和權威性的公然挑戰。按照李贄思想的邏輯似乎不打破孔子和儒家經(jīng)典的絕對權威就不會(huì )有真正的思想自由。為沖破以孔子之是非為是非的獨斷論接納思想自由及思想自由所引發(fā)的思想多元化,李贄力倡相對主義。他認為一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的是非標準,是非的標準是隨時(shí)勢變化而變化的?！白蛉帐嵌袢辗且?今日非而后日又是矣。雖使孔夫子復生于今,又不知作如何是非也,而可遽以定本行賞罰哉?"12(一,世犯列傳慈目前論》)因此他提出是非無(wú)定論亦無(wú)定質(zhì),人人都可以按其理性,對是非作出自己的獨立判斷,不同的思想學(xué)說(shuō)、是非觀(guān)念可以并存。即:“人之是非,初無(wú)定質(zhì);人之是非人也,亦無(wú)定論。無(wú)定質(zhì),則此是彼非并育而不相害;無(wú)定論,則是此非彼并行而不相悖矣?！?2」(愁《世紀列傳總目前論》)思想的自由化必然導致思想的多元化。李費鼓吹“此是彼非并育而不相害”“是此非彼并行而不相?！?是希望創(chuàng )造一個(gè)多元開(kāi)放的文化氛圍,保障人的思想自由他思想開(kāi)明,要求在思想領(lǐng)域給人們充分的自由,“愿作圣者師圣,愿為佛者宗佛”1(卷一,復鄧石陽(yáng)》)。在思想定于一宗,盲目崇拜圣人的社會(huì )環(huán)境中,李贄推翻孔子和儒家經(jīng)典的絕對權威,呼吁思想自由的言論,引起了空前的震動(dòng)。就連后來(lái)的啟蒙學(xué)者顧炎武也攻擊他說(shuō):“自古以來(lái),小人之無(wú)忌憚,而敢于叛圣人者,莫甚于李費。[18](卷一八,《李贊》李贄是中國古代爭取思想自由的重要代表人物。西方自文藝復興以來(lái),大多數思想家都主張思想自由。斯賓諾莎說(shuō)個(gè)人可以放棄自由行動(dòng)之權,但決不能放棄自由思考與判斷之權。密爾強調思想自由不僅是每一個(gè)人不可剝奪的權利,而且是推動(dòng)人類(lèi)進(jìn)步,促進(jìn)精神活躍的重要因素。如果不提倡思想自由而壓制這種自由,人們的頭腦就會(huì )變得僵化保守,社會(huì )就會(huì )喪失生機、活力。李贄雖然沒(méi)有這樣正面來(lái)論述思想自由的意義,但顯然意識到了它的價(jià)值。讓思想沖破牢籠,獲得自由解放,已成為現代人的共識。當我們正在擁有這種自由時(shí),我們或許應該知道中國晚明的李贄是這一自由的積極爭取者以上是對李贄自由觀(guān)與中國自由傳統的考察通過(guò)考察,我們不僅發(fā)現李贄的自由觀(guān)富有現代精神,而且從長(cháng)時(shí)段歷史發(fā)展的角度來(lái)看,李贄的自由觀(guān)是中國自由傳統的重要發(fā)展,它的產(chǎn)生預示著(zhù)中國傳統自由向現代自由的轉換。如果說(shuō)在西方,自由主義的興起標志著(zhù)現代社會(huì )的來(lái)臨,那么,李贄那極高現代栲神的自由觀(guān)在晚明的出現,至少說(shuō)明中國自身具有現代自由的價(jià)值資源。這是一筆需要我們予以珍重的民族文化遺產(chǎn)。參考文獻[1](明)李贊.焚書(shū)[M]北京:中華書(shū)局,1975[2]論語(yǔ)[M].北京:中華書(shū)局十三經(jīng)注疏本,1980[3]盂子[M]北京:中華書(shū)局十三經(jīng)注疏本1980.「4](明)王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M]上海:上海古籍出版社,1992[5]高亨.老子正詁[M]北京:中華書(shū)局,1959中國煤化工CNMHG2003年第2期[6:(濟)郭慶藩.莊子集釋[M]北京:中華書(shū)局諸子集成本,1959[7](西漢)司馬遷史記[M]長(cháng)沙:岳麓書(shū)社,2001「8](清)陸隴其.三魚(yú)堂文集[M]臺北:臺灣商務(wù)印書(shū)館,1983i9](明)王畿,王龍溪先生全集[M]清道光二年刻本101(明)王艮王心齋先生集[M].清宜統二年鉛印本[11(明)黃宗羲明儒學(xué)案[MJ北京:中華書(shū)局,1985[12](明)李贊藏書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,195913](明)李贄李氏文集[M]明刻本[14](英)密爾論自由M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1959[15]毛詩(shī)正義M]北京:中華書(shū)局十三經(jīng)注疏本,1980[6]許良英等(編譯)愛(ài)因斯坦文集:第3卷[M]北京:商務(wù)印書(shū)館,1979[17](明)李贊續焚書(shū)[M]北京:中華書(shū)局,197518](清)黃汝成日知錄集釋[M].長(cháng)沙:岳麓書(shū)社,1994Li Zhi and Chinas Traditional View of FreedomLi guangfu(College of Social Science and Foreign Language, Tianjin Univeristy, Tianjin 300071, China)Abstract: To begin with the Pre-Qin Period, there appeared the view of Chinese freedom recognized as the Chinesetraditional view of freedom. Li Zhi of the later Ming Dynasty broke through this traditions advancing a view offreedom by his own, which was full of the spirit of the modern time. Itimportant development givingexpression to that the ancient Chinese from the Pre-Qin on having in their mind the hope of freedom would be madesure in sense of perceptiociety, an ideal expectation hawritings of the Song-Ming morals theories of Neo-Confucian scholars, especially in Wang Yangming's leaning ofview of freedom to a modern one; it is a national legacy of culture deserving attention to be put to tional Chineseof Li Zhis view of freedom marked the transition of the view of traditiKey words: Ii Zhi; Traditional View of Freedom: Modern Liberalism中國煤化工CNMHG