論中國的文治傳統

文史天地理論月刊2013年第06期論中國的文治傳統∵常永達(重慶行政學(xué)院法學(xué)部,重慶40004)摘要;在政治統治的意義上,每個(gè)民族存在著(zhù)自已獨特的政治文化傳統,其關(guān)系著(zhù)民族在歷史上生存的獨特樣貌,本文試圖說(shuō)明中國的政治傳統是一種文治傳統:所謂“文”乃“道之顯者”,“文治”乃指帝王以“政治宣言”的形式,宣稱(chēng)自己統治的合法性和神圣性,同時(shí)可以聚合人心,并進(jìn)行自我約束;然而這種自我宣稱(chēng)式的自我制約歸根結底是比較無(wú)力的。這種文治傳統區別于西方的法治傳統,又由于筆者是在“每一民族每一歷史時(shí)期都有規定自身存在的根本”的意義上進(jìn)行論述的,所以這種政治傳統的論述同時(shí)也是一種民族根本法問(wèn)題。這種民族根本法不同于西方的自然法或正義原則,其實(shí)質(zhì)具有社會(huì )法色彩的根本規矩,既有客觀(guān)的強制性,又能用來(lái)聚合人關(guān)鍵詞:文;文治;文治傳統中圖分類(lèi)號:D929文獻標識碼:A文章編號:1004-0544(201306-009904本文之寫(xiě)作,其意正在于分析中國古代的政治傳統而好古?！碑斂鬃幼苑Q(chēng)他是“述而不作”者的時(shí)候他意在表及其根本問(wèn)題,試圖說(shuō)明中國的政治傳統就是一種文治明,其所傳述、所守護者,不過(guò)就是“文”而已矣。因而,孔子傳統:帝王以“政治宜言”的形式,宣稱(chēng)自己統治“切合天作《春秋》、序《詩(shī)》《禮》《樂(lè )》而展開(kāi)的書(shū)寫(xiě)活動(dòng)就是其道”的合法性和神圣性,同時(shí)可以聚合人心,并進(jìn)行自我約“與于斯文”的方式?！抖Y記中庸》:“仲尼祖述堯舜憲章文束;然而這種自我宦稱(chēng)式的自我制約,歸根結底是比較無(wú)武?！霸诳鬃舆@里,“好古”(祖述堯舜)與“好德”(憲章文武)力的,無(wú)力轉化為規范化的治理。是一體的,因為唯周禮才是孔子心目中的美德之治的典范,而且正是在這典范里,“憲”字得以彰顯對于“文”的分析據說(shuō)系戰國人托古偽作的《尚書(shū)虞書(shū)堯典》《尚書(shū)何謂“文”?《國語(yǔ)鄭語(yǔ)》曰:“聲一無(wú)聽(tīng),物一無(wú)文”;周書(shū)·文侯之命),分別有語(yǔ)曰“曰若穆古帝堯曰放勲。欽《易·系辭》也云:“物相雜故曰文”、“參伍以變錯綜其數,明,文思安安,允恭克讓,光被四表格于上下?！薄叭暾匦涛耐ㄆ渥兯斐商斓刂??！笨梢?jiàn),“文”是多樣與差異以及它們武,用會(huì )紹乃辟,追孝于前文人?！鼻罢哒f(shuō)堯帝之“經(jīng)天緯地得以確立的那種秩序天地的開(kāi)辟、時(shí)間與空間的確立、事之德”,與其“思慮通達之能”是互現的;而后者,“周之先物的秩序就是文的最初形式。叫比較通行的說(shuō)法是,許慎祖”與“文德之人”也是對應的?！墩f(shuō)文解字》把“文”解釋為“錯畫(huà)也”,意思是“對事物形象文之為德也大矣!”是《文心雕龍》的開(kāi)篇《原道》第進(jìn)行整體素描,筆畫(huà)交錯相聯(lián)相絡(luò ),不可解構”,這與他說(shuō)句話(huà)。其最后一句是“賀曰:道心惟微神理設教。光采玄的獨體為文、合體為字的話(huà)的意思是一致的。而且“文”字圣,炳耀仁孝。龍圖獻體,龜書(shū)呈貌。天文斯觀(guān),民胥以效。的甲骨文字繪畫(huà)的像一個(gè)正面的“大人”,并在胸部畫(huà)了有學(xué)者以為《原道》之“道”為自然之道筆者以為根據《易心”,含義是“外界客體”在心里面的“整體素描經(jīng)》的“觀(guān)物取象”說(shuō),“原道”之“道”為“象”的內在特質(zhì)《詩(shī)經(jīng)·鬧頌·思文》前兩句即“思文后稷,克配彼天”,象”為“道”之深刻模擬,“觀(guān)物取象”實(shí)則為“觀(guān)物之文將文德與天道相呼應。而取象”,即“道"以“文”作為其呈現方式。當然,在劉勰看《左傳昭公二十八年》:“經(jīng)緯天地曰文。以天地為法來(lái)能夠“觀(guān)物取象”者只有圣人,而道也多體現為仁孝度即文。等“神理”,2乃觀(guān)天地宇宙之“文”而書(shū)于《河》洛》?！墩撜Z(yǔ)·八佾》中孔子曰“周監于二代,郁郁乎文哉!吾朱熹曰:“道之顯者謂之文蓋禮樂(lè )制度之謂,不日從周?！蔽哪酥浮拔牡?、美德”?！墩撜Z(yǔ)·述而》:“述而不作;信道’而日‘文中國煤化工罕》)“三代圣賢CNMHG*基僉項目:重慶市社會(huì )科學(xué)規劃博士項目(2012BS33)。作者蘭介,常永達(1979—),男,安阜陽(yáng)人,法學(xué)博士,重慶行政學(xué)院法學(xué)部講師。史天地理論月刊2013年第06期文章皆從此心寫(xiě)出,文便是道?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三九)文治,即以文而治,一面是統治者實(shí)權者對自我具綜上可見(jiàn),文、道、德、禮樂(lè )制度有其意義上的密切有切合天道之圣德(文德)的一種宜示,另一面,又是統治關(guān)聯(lián),“道之顯者”為“文”,“文德”實(shí)為“道之德”,于是,力量對既有典章制度乃至圣王言辭合乎天道的一種宜德"遂于“天地宇宙之道”暗合,而“禮樂(lè )制度”不過(guò)是“德”示——天道與文辭、乃至制度之間的深度分裂被強行捏在人世間的體現。這樣,一條從“天道”而至“人倫”的文化合,而且其表現為常常以圣人育辭(行2、圣德宜示代替具傳統邏輯就昭然若揭了。當然,這里的“文”,接近于其原始體規范制度,也就是說(shuō)文治社會(huì )中,“治理之根本”的宜言含義,正是在這個(gè)意義上,孔子才會(huì )有“與于斯文”之說(shuō)性、告示性理念正當性遠遠大于其規范性、操作性和規范君子也正是在這種意義上展開(kāi)其“天人通達、安身立命自洽性。文治之所以構成中國傳統就在于其不是一時(shí)文”的事業(yè)。君子之至,則為圣人,正如《原道》這部溝通地的根本法,而是中國幾千年來(lái)千古不易的根本法,由此“文”“道”關(guān)系的經(jīng)典文獻所言,唯有圣人能夠“觀(guān)天文以展現出中國人治社會(huì )別于其他人治社會(huì )的獨特樣貌。通極變,察人文以成化",故而“道沿圣以垂文,圣因文而明過(guò)對歷史進(jìn)行觀(guān)察可以發(fā)現,與文治宣言(實(shí)質(zhì)是具有宜道”。而“《易》曰:鼓天下之動(dòng)者存乎辭。'辭之所以能鼓天言形式的根本法)相對的是政治權力現實(shí)文治根本法的下者,乃道之文也?！敝链丝梢?jiàn),“圣人”之“辭”與“道之文”實(shí)效程度與武功的掌握程度密切相關(guān)。雖然一般認為文獲得了等同的含義,一方面,“道以“文”“辭”為中介獲得治之宜揚是“虛”,“武功”之掌握為實(shí),而一旦文治政權民了與“圣人”的不可分割的關(guān)聯(lián),其“字宙律法”與“圣人的心離散、武力斷絕統治力量其正當性也會(huì )逐漸喪失,新的人格魅力”出現某種程度的混同;另一方面,“文”的含義,文治宣言就是整合民心的著(zhù)力點(diǎn)是所謂的當時(shí)民族“承從“道之文"滑向“圣人之辭”,其“客觀(guān)呈現”與“圣人的語(yǔ)認規則"(又稱(chēng)為辨識規則,筆者理解為對某一根本法給予詞表達”也出現某種程度的混淆。這樣,“道”“圣人”“文”出證成的民族特有方式)的現實(shí)版文治宜言所代表的政權現了三位一體的混同,文,既是對“道”的表達,也是“圣人將成長(cháng)為新的國家政權由此觀(guān)之即便在文治社會(huì )其政之言辭“或者“圣德”進(jìn)而表現為合乎“禮”"的“典章制度”。治主權者長(cháng)遠來(lái)看仍是人民,現實(shí)掌控者往往是人民中于是,在國學(xué)研究者看來(lái),“在中國傳統的儒家思想中,人的宣揚“文”治精神的精英份子和掌權者。而文治始終是文精神以人格精神為載體,體現于人文與人生的一致”,乃中網(wǎng)知識分子的夢(mèng)想,只是這種夢(mèng)想的落實(shí)往往由“德化是“中國傳統文化基本的價(jià)值觀(guān)念”;所謂“德主刑輔“以天下”滑向“追隨圣主”。筆者將人民對于主權的這種長(cháng)期儒入法”就有了更為根本的根據。文,伴隨著(zhù)上述混淆自掌握稱(chēng)為“人民的政治主權”;將政權掌控者、實(shí)證法位階然內部出現了故意而為的歧義和內涵的分裂,制度自身、上的最高權力存在稱(chēng)為“制憲權主體”,將制憲權掌控下的圣德”精神、文辭宣言常常是在混淆的同時(shí),彼此矛盾,政府稱(chēng)為“法律主權者”。理論上,大體認為他們之間是方面,“文”其作為儒家思想的道德內核,成為儒生們踐行種遞進(jìn)授權的關(guān)系。中國的文治宜言,在實(shí)質(zhì)上之所以叫堅守的根本,甚至試圖以“圣人垂文”之來(lái)制約皇權;另作根本法,而不稱(chēng)之為根本宜言,在于其宜示的“民本思方面,“圣上~又口含天憲,言寓圣德,行誅有據,圣人垂想,在人民作為政治主權者的層面,具有終極的社會(huì )規范文,歸根結底成了圣王的自我約束,終于無(wú)法落實(shí)為規范性,雖然這種社會(huì )規范性通過(guò)一治一亂的極端形式進(jìn)行化的治理表達——所謂水舟關(guān)系;同時(shí),這種根本法總是以宜言的形式而非規范的形式存在本身,就說(shuō)明這種形式具有根二、何為文治傳統?本性,也構成對整個(gè)民族的根本的規制形式。文治宣育只筆者受到宦勝奎先生觀(guān)點(diǎn)的啟發(fā),結合自身的經(jīng)驗是作為這種社會(huì )終極根本法的文本表達形式,它與行動(dòng)認知以及上述對“文”的分析認為我國政治傳統的根本性中的規則、制度很大程度上是分裂的,也并不必然成為這在于其“文治"特點(diǎn)。這里首先面臨一個(gè)問(wèn)題即政治傳統些現實(shí)中制度的統領(lǐng)原則。這些構成中國特有的現實(shí)制的存在是否表現為古代政治根本法的存在,對此,筆者是度與社會(huì )終極規則及其文本宣示的嚴重分裂,也構成了在“每一民族每一歷史時(shí)期都有規定自身存在的根本”的中國特有的一種文治傳統—文治之“文德”與社會(huì )終極意義上進(jìn)行的論述。規則都往往指向人民主權,而現實(shí)規制卻否,現實(shí)規制①最初,圣人,是儒家提岀來(lái)的,出于儒家對“止于至善”踐道服義"的人格追求,后來(lái)的諸子百家,乃至古今各種宗教、學(xué)派也都有自己認定的圣人,其中儒家認定的堯舜禹等圣王先賢是受到公認的;但是,另一方面,歷代皇帝都論證自己就是圣王,這也往往為“當時(shí)的”儒生所認可。行,在中國,于政治法律事件中,系意志表達之一種;在此,實(shí)際上是對圣人圣德的一種外在表達。③待統中國的政權掌埡階層不甚穩定,因為君權至上,其他權力者往往都隨之意志而變化。④參見(jiàn)筆者中國政法大學(xué)2011屆博士學(xué)位論文《論憲法作為國家的報本法和高汁)及“論由主權者產(chǎn)生的法律)(《山西省政法管理干部學(xué)院學(xué)報》2010年第3期)中國煤化工⑤這里之所以說(shuō)“往往指向人民主權”原因在下文有分析,即實(shí)質(zhì)根本法意義上CNMH權與中國所謂的水舟關(guān)系是相異的,前者有自然法色彩,后者有社會(huì )法色彩,本文僅在近似的意義上理解其互通之處,即人民的政治主權者地位。-100文史天地盈理論月刊2013年第06期往往來(lái)自“德被后世”的圣王先賢的言或行,在文治社會(huì )的統根本法就是在兩個(gè)含義上而言,第一種含義指的是實(shí)政治理論范式中,文德與圣人又成為強行撮合的統一體,質(zhì)意義上的根本法,即當仁政與天道觀(guān)念重合,文治之內服從圣王的文治與人治具有天然的邏輯自洽性(“天人合容包含“人民主權(本文含義上的)”之時(shí),根本法包含“人禮樂(lè )與倫常合一”都是其表現形式),與現代法治要求民主權”含義;第二種含義指的是形式意義上的根本法,即的規則之治則完全相反,然而,在我們先輩則給我們提供文治傳統的表達形式而言,這是一種廣義的根本法,即在了最終規則與圣人言行統一的范式預設之下,又給中華中國的治理正當性表達方式上,對于“文”的宜揚(甚至其文明蒙上了尤其講究圣德、天道、禮儀倫常等等諸般規則與實(shí)踐內容的分裂)是其最根本的特質(zhì)這個(gè)意義上的文的虛幻外衣。當德主刑輔之德全然由“圣王先賢的言行”進(jìn)治未必包含仁政內容。毫無(wú)疑問(wèn),幾千年的中國政治,那種行界定的時(shí)候,人治中國居然有了“德治中國的正當性外宣揚非仁政而天道的政權并非主流,甚至僅僅存在于理衣,則不能不說(shuō)構成了幾千年中華法系規則虛幻性的重論上,宣揚仁政的文治傳統是其主流——只是這種理論要原因。故而《禮記祭法》曰“湯以寬治民而除其虐,文王上存在的可能,最大程度的說(shuō)明了當文德官言和帝乇實(shí)以文治,武王以武功,去民之菑;此皆有功烈于民者也”,其踐之間出現分裂的時(shí)候,中國人民具有巨大的道德忍耐寬、文、武雖是帝王的不同選擇,皆于民有功。正是在于天道優(yōu)越于民心的邏輯。這也決定了,帝王對于文治、天道和民心到底是何關(guān)系呢?按宦盛奎的說(shuō)自己行為的天道約束往往也是乏力的。法,當子思稱(chēng)“仲尼祖述堯舜,憲章文武《禮記中庸》時(shí),在推行仁政的含義上,文治,還可以有“因文而治”之合乎中國傳統的“憲章”一詞并非類(lèi)似于英國1215年含義,用以表達推行仁政所達到的“良好治理效果”;一般GreatCharter中 charter,而是要“仿效并彰明文王武王的也是溢美之辭,表達帝王圣德,往往是實(shí)權者帝王對外的法度”,之所以要如此做因為它們是“文”的存在,這種法宣示,表明其實(shí)際上踐行了“文”的標準,通過(guò)以身作則和度是“道顯之文”在人世間的開(kāi)展,從而使中華的政治生命教化,實(shí)現了政治的清明的活動(dòng)有了條理與規矩,這使得古代思想家對于“憲章”的理解具有以下兩個(gè)特點(diǎn):首先,憲章的正當性來(lái)自于象文三、文治的實(shí)踐特點(diǎn)王或武王一樣的圣主,而非因其具有“最高規范"意義;其文治,如錢(qián)穆先生說(shuō)的“賢士之治的含義則是中國次,由于這種制度是“天”在人世間的展開(kāi),民眾的不滿(mǎn)并知識分子的一種類(lèi)似于柏拉圖哲學(xué)王治理的“人治理想”,不能成為反對“憲章"正當性的依據,它只是“天”的征兆,在現實(shí)中往往滑向追逐“圣王”之治,最后止步于“帝王之但圣主完全有機會(huì )做出努力來(lái)彌補以前的過(guò)失?？梢钥粗巍?。當退至荀學(xué)之“隆禮尊賢而王,重法愛(ài)民而霸”,則儒出,在文治中國,民心并非直接成為天道的依據,唯圣人因家歸隱,法家登場(chǎng),名曰“德主刑輔”,實(shí)則“外儒內法”,此道垂文,化成天下;雖然社會(huì )終極規則是人民主權但是在法僅僅是帝王之霸術(shù),而非規則之治理。文治社會(huì ),只有當圣人或者圣王承認“人民主權”為圣德仁政、文德之理論很大程度上僅僅停留在思想和呼天道內容之時(shí),順天應人才具有邏輯一致性;如果圣王或吁的層面,中國帝王對其推行情況頗值得懷疑反之,中國者圣人以“順天”為理由,忤逆“民心”,在文治社會(huì )同樣具的帝王,要么自稱(chēng)為真命天子,要么自詡為真龍天子,很快有正當性。天道為根本,“道沿圣以垂文,圣因文而明道”,將自己和神拉扯到一起,以圣王自居,與仙神并列。以下是圣人為天道的發(fā)現者和闡釋者,以“文”溝通并承載“天道帝王們?yōu)椤拔摹钡姆绞?這同時(shí)也就是中華民族在幾千年的人倫”而“民心所向”只是天道、文德的可能內容之歷史中接受的,對于“文”的宜揚和實(shí)踐方式——此即為“愛(ài)民之德”——此恰恰是儒家仁政思想的核心。所謂天所謂的“文治傳統”的實(shí)踐。的意志或者神的意志不過(guò)就是作為事實(shí)制憲者或者法律其一,帝王為“文”首先強調“圣王之治”、“君權神授主權者圣王自己的意志罷了,而圣王自已的意志宜揚之“法自君出”。這種觀(guān)念,是隨著(zhù)國家起源的一種原始宗教所以能夠產(chǎn)生對于自己行動(dòng)的有限制約,則是由于對人殘留的利用,并被儒家等知識分子逐漸系統化,最終為官民的政治主權真實(shí)性的清醒認識或者出于對于文治宜言方接受為官方哲學(xué)。這是對于帝王制憲權的神話(huà)證明,在所宜揚的對于“道顯之文”的篤信——這些“文”在儒家傳人民的承認或默許下,使得君權(帝權)獲得歷史合法性。統下其宜揚的內容往往有“愛(ài)民之德”。于是,當圣王宜稱(chēng)為了證明自己政權的天命所歸,帝王與其謀士們可謂是“文德具有“愛(ài)民“仁政”含義的時(shí)候就會(huì )將符合人民利無(wú)所不用其極。這種品質(zhì)上的不誠實(shí),反而成為臣民們敬益的原則作為合乎“道”的首要道德要求,既是對自己順天畏的對象,從某種意義上不是因為“文治”或者“意識形應人的合法性的宣示性論證,又是在勉勵自己不能忤逆態(tài)”,而是因為贏(yíng)弱的臣民實(shí)在很難構成對于神圣帝王權人民生存的原則,否則可能導致政權的傾覆。這就是“文”力的制約,而強大總是讓人敬畏的。與“民心”的關(guān)聯(lián),這種關(guān)聯(lián)有賴(lài)于帝王是否真正信奉儒家其二,宜稱(chēng)中國煤化工法性政權。所仁政思想或者多大程度上推行仁政。由此所謂中國的傳謂德就是“文CNMHG蘊在言辭上①起碼以武王伐紂為節點(diǎn),周王朝的以德配天說(shuō)終結了簟純講究天道的歷史。督天行遼的草命,具有了合法性依據。②鑒于“文”與“道”德”之關(guān)系,實(shí)現“丈”,不僅僅需要典章制度,也需要教化。文史天地理論月刊2013年第06期強調“仁政”。這是一種文治的自我宣稱(chēng)。代表“文治”理想的謚號其三,法先王。講求父權和神圣皇權對應的儒家倫理最后,抽象的文治與現實(shí)具體的武功的結合。按照規意識形態(tài),當然要求法先王。關(guān)鍵是中國帝王的法先王,和范或者起碼是規矩需要一定的強制力后盾這種邏輯,國英國普通法的高級法傳統不同,其靈活性尤甚,而規范性家的意識形態(tài)和倫理規范乃至現實(shí)做法,都需要一定的不足。在法先王名義下的靈活敕令既可能帶來(lái)君權至上暴力后盾作為強制基礎。文治與武功的這種結合的墮落的高度靈活性,當然也不排除其確認靈活修法切合實(shí)際形式就是名文實(shí)武,文不過(guò)成為動(dòng)武的借口,一種赤裸裸的合法性。有道明君,可以之為行仁政的政治變革進(jìn)行合暴力的遮羞布。至于實(shí)現什么文治、哪種文治,都是帝王意法性證明;無(wú)道昏君,可以之為暴政轉換的辯護策略志決斷的產(chǎn)物。其四,儒家經(jīng)典的意識形態(tài)化與禮的靈活解讀。關(guān)于需要說(shuō)明的是,在中國文治傳統的邏輯下,文治根本仁政僅僅進(jìn)行官方的空泛的宣稱(chēng)是不夠的。儒家有許多法還作為一種主權者的自我拘束和施政根本主旨的宜圣賢經(jīng)典留存于世。其中體現的倫理觀(guān)念,滲透到古代中示,雖然無(wú)法類(lèi)比于西方的法律原則,但是也不能說(shuō)是毫國國家的方方面面,從家庭倫理、宗族倫理到政治倫理甚無(wú)意義的形式軀殼,它在一治一亂、一亂一治中起到樹(shù)起至到宇宙秩序觀(guān)念等等。而這些倫理觀(guān)念,具有一定的規旗幟、聚合人心的作用,其隱含的政治正當性,可以在特定范性的,即禮;然而,與西方的法治傳統不同,其沒(méi)有私法歷史時(shí)期讓新的主權者凝聚全民的力量,實(shí)踐政治主權和公法的神圣契約傳統,且推崇通達權變的中庸之道,以者的出場(chǎng);也可以在政權平穩時(shí)代,為天下文人提供一種至于從日常生活到政治法律,儒生和官吏都采取了對禮安心立命的政治場(chǎng)域將讀書(shū)、出仕、忠王進(jìn)行積極意義的的靈活解釋。從政治的最上層而言,君權同樣出現了無(wú)以勾連,維系一國的政權穩定的根基。筆者無(wú)意否定帝王施被制約的靈活性,即便中國有皇帝敕令的整理和編撰,而行仁政的可能,只是說(shuō)明在中國的文治傳統下,帝王實(shí)際事實(shí)上由于靈活解讀的可能性總是存在,其絲毫無(wú)法約上擁有至高無(wú)上的權力,為“文”得當則國富民強,反之,則束帝王的行動(dòng)和幾乎至高無(wú)上權力。民傷國亡。其五,通過(guò)歷史事實(shí)以正名。獲得政權,往往就意味著(zhù)順應天道,順應天道就意味著(zhù)合乎民心。一種倒錯的邏參考文獻:輯。所有的政權都有不斷向人民證明其合法性?xún)?yōu)厚的本[1]陳贊中庸的思想[M]北京:生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店,2007性通過(guò)倒錯的邏輯將歷史事實(shí)提高到神圣化的地步,并[2]汪耀楠文心雕龍·原道辨叮湖北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版,與前述的君權神授、仁政、倫理觀(guān)念等相互印證—這是1978Z1):110-114前述文治理念中“道、文、圣三位一體”而又“王與圣同名”的產(chǎn)物。這是各朝代的帝王都樂(lè )意做的事情,甚至很多生資任編輯文嶸前殘暴的帝王,還希望在死后能夠不出意外的獲得某個(gè)中國煤化工CNMHG