蒙田與中國

外國文學(xué)研究2002年第2期蒙田與中國錢(qián)林森內容提要:本文從蒙田思想的智慧特色切入,著(zhù)眼于中西方古典哲學(xué)的精神傳統和智慧層面的透視,揭示出蒙田之于中國文化,陌生中蘊藏著(zhù)親和,相異中存在著(zhù)匯通,指出正是這種內在的“親和力”和匯通,使這位法蘭西人文主義“怪才”跨越基督教文化圈而逼近異質(zhì)文化,進(jìn)入一個(gè)全新的文化視野,與陌生的中國文化親近、“結緣”。文章接著(zhù)分析了中因新文學(xué)絮語(yǔ)散文作者如何以英倫三島“蒙田式”的隨筆作家為媒介而與蒙田“攜手”、“對話(huà)”,并從兩者“自我本位"的層次、審羨底蘊和文化氣度等方面加以審視和比較,從而描述出“你中有我我中有你”的的繽紛多彩的文化反饋的景觀(guān)。關(guān)鍵詞:蒙田智慧親和力中國文化文化反饋當基督教文化與儒家文化于1600年間開(kāi)始第一次實(shí)質(zhì)性的接觸時(shí),歐洲文藝復興運動(dòng)后期人文主義者蒙田( Michel de montaigne,1533-1592)已經(jīng)去世八個(gè)年頭,他無(wú)緣參與這東西方互不相識的兩個(gè)文明的對話(huà),自然對孔夫子和儒家文化一無(wú)所知。但是,作為“啟蒙運動(dòng)以前的位對知識權威的批評家”,作為“社會(huì )人類(lèi)學(xué)興起以前的一位對其他民族文化進(jìn)行冷靜研究的學(xué)者,作為法國文學(xué)史上第一位超越基督教文化圈,了望異質(zhì)文化的作家和思想家,他與流長(cháng)的中國文化卻有著(zhù)一種內在的親和力,因而進(jìn)人我們的研究視野,成為木文探討的對象。蒙田與中國文化的親和力蒙田所生逢的16世紀中葉和末葉,正是法國戰亂頻繁風(fēng)云變幻的時(shí)代由于深感宗教戰爭的危機,厭倦官場(chǎng)生活和疲于社交事務(wù),這位人文主義的怪才,在37歲(1570年)時(shí),就一改文藝復興諸子凌厲激奮的生活航向,賣(mài)官歸田,退隱到他鄉下的領(lǐng)地維尼,過(guò)起一種離群索居的隱居生活。蒙田的退隱既表現了他對所處社會(huì )的逃避和悖逆,也反映出文藝復興運動(dòng)后期新興資產(chǎn)階級中飽學(xué)之士對優(yōu)游暇生活的向往,有著(zhù)深刻的西方政治文化背景。然而這種退隱歸田的生活方式,常常使人聯(lián)想到“杜門(mén)不復出,終身與世辭”的莊周、陶淵明這樣一些東方“隱士”的形象,以致使某些西方學(xué)者(如英國歷史學(xué)家博克)敏銳地意識到,蒙田“遲早總要被人們看作是一位中國道家思想的人物。其實(shí),蒙田生前對中國道家思想毫無(wú)所知。作為作家兼思想家的蒙田純粹是由西方文化圈打造出來(lái)的,他以古希臘哲學(xué)為乳汁,轉益多師不宗一派他的思想清新、透徹,是“一種明快的自由思想,與道家思想并沒(méi)有什么直接淵源的關(guān)聯(lián)。蒙田對中國文化純然是陌生的、無(wú)知的,他在55歲(1588年)上,即辭世四年前,才讀到西班牙來(lái)華傳教士門(mén)多薩的《中華大帝國史》,接受了中華民族具有古老歷史的想想,并中國煤化工的話(huà):“在中國,在這個(gè)很少與我們交往,對我們并不了解的王國里,它CNMHG杰出的領(lǐng)域內超越了我們,它的歷史告訴我,世界之大、之豐高是我們時(shí)性元和找們日m兒法深刻了解的這幾乎是蒙田在《隨筆》中談?wù)撝袊^無(wú)僅有的文字,它表現了西方巨子對東方古國的一種陌生·119.·蒙田與中國感及其對中國古老文明的神往之情。蒙田的思想與中國文化不存在直接淵源關(guān)系,那么蒙田何以被西方學(xué)者視為可能的中國道家人物呢?蒙田與中國傳統文化之間究竟存在什么樣的關(guān)聯(lián)呢?這只能從培育蒙田思想的西方文化源頭,從蒙田思想的智慧和視野特色來(lái)尋求答案。蒙田隱居鄉下領(lǐng)地,并非如他所言單單“享吾天年”,也非如陶淵明似的“采菊東籬下,悠然見(jiàn)南山”,將自己封閉在綠色的田野里荷鋤吟詠,而是一頭扎進(jìn)了他那座圓塔三樓的書(shū)房里,閉門(mén)讀書(shū)、寫(xiě)作、沉思,用美文、用智慧、用其豐富的人生體驗,結成了《隨筆》這樣一部多卷的“研究人,探索自己”的曠世之作,向整個(gè)世界和整個(gè)人類(lèi)敞開(kāi)了他的思想之窗,以致他的后輩和同鄉,18世紀啟蒙思想家孟德斯鳩讀到《隨筆》時(shí),不僅“讀到了寫(xiě)書(shū)的人”,而且也“看到了思想的人”。他在藏書(shū)室的四壁掛滿(mǎn)了西方古哲的語(yǔ)錄其中就有羅馬劇作家泰倫修( Terence,公元前195-159)的一個(gè)雋語(yǔ):“我是人,我認為人類(lèi)的一切都與我血肉相關(guān)?！边@是人文主義者蒙田終身遵從的人生格言和創(chuàng )作主旨,從中顯示出蒙田所特有的自我意識、人類(lèi)意識和世界意識。蒙田思考的中心主題是人,以人為中心,以“自我”為中心。他在《隨筆》中聲言:“我所從事的研究其主題是人”,我的頭腦最主要、最辛勤的工作,便是研究自己。抑他本人就是“書(shū)的素材”,他是“第一個(gè)向公眾展示包羅萬(wàn)象的自我全貌的人。他在自己的思考和作品中,充分地肯定了個(gè)人的存在及價(jià)值,肯定了人有獲得幸福和享受現世生活的權利肯定了所有的人在精神、道德和智慧上都是平等的,認為“每個(gè)人都包含了人之所以為人的完整形態(tài),“人在興趣上和力量上各個(gè)不同,應該通過(guò)不同的道路,根據個(gè)人的情況來(lái)謀求幸?！?《隨筆》下卷第12章),“皇帝和鞋匠的靈魂出于個(gè)模子”(《隨筆》中卷第12章),這種對個(gè)性、人性的尊重和肯定,必然導致對神和神性的否定和取代;這種人類(lèi)平等的思想必然突破區域和種族的局限,而導致對異民族文化的關(guān)注和尊重從而使這位在塔樓上竟日思索的西方“隱逸者”具有一種嶄新的世界意識和開(kāi)放的文化視野,這是蒙田思想的一大特色,也是其《隨筆》彌足珍貴的思想特點(diǎn)。這就是說(shuō),“由對神的尊重,收縮復歸到對個(gè)人、個(gè)性的尊重,同時(shí)由對個(gè)人、個(gè)性的尊重擴大到對整個(gè)人類(lèi)的尊重;對神性世界的向往,收縮、復歸到對自我世界的關(guān)注擴大到對整個(gè)世界的關(guān)注”卿一一由這相輔相成的兩個(gè)方面,構成了人文主義思想家蒙田以人為中心,具有世界意識的文化觀(guān)念。正是滎田這種超越種族超越民族的鮮明的世界意識和世界觀(guān)念,為其思想注進(jìn)了一種新鮮的活力和滋養,并由此培育了他與基督教文化圈之外的異質(zhì)文化的一種本能的親善感和親和力。在《隨筆》我們看到蒙田對美洲新大陸民風(fēng)習俗的濃烈興趣(《隨筆·話(huà)說(shuō)食人部落》)對所謂“野蠻人”印第安人文化的精到論述對陌生的中國文化深情關(guān)注(《隨筆·談馬車(chē)》)都是在這種親和力驅動(dòng)下產(chǎn)生的,蒙田正是懷著(zhù)這種世界胸懷和文化親和力通向陌生的東方,并由此建立起蒙田思想與中國文化的某種似是而非的“契合”。蒙田思想的另一個(gè)性特征是懷疑主義。 Que sais-je?(我知道什么?)是他的座右銘。蒙田按照文藝復興時(shí)期的風(fēng)尚將這句話(huà)鑄在自制的一枚勛章上,勛章的另一面則鑄著(zhù)一只搖擺的天平,作為那條座右銘的形象體現。他在書(shū)房的梁柱上也貼著(zhù)懷疑論的格言:“一切確定之物實(shí)乃無(wú)一確定”,“我不可置否”,“我在懷疑中”蒙田的懷疑主義萌生于宗教思想桎梏的啟悟和當時(shí)法國動(dòng)亂的社會(huì )現實(shí)。身為天主教徒的蒙田,目睹了該教的腐敗虛偽和殘酷,目睹了“神圣”宗教之間的內戰和相互殘殺因而親歷了一種信仰危機”和“凵中國煤化工主義懷疑論的命題,注進(jìn)了他自己的人生體驗,把它變?yōu)榕険魝紊坪统蟆荂NMH判武器。他質(zhì)疑的是盲目的信仰、宗教的狂熱和僵死的教條,這對沖破中世紀神權的蒙昧主義和經(jīng)院哲學(xué)的羈縛,無(wú)疑具有積極的作用。從認識論和方法論來(lái)看,懷疑主義在蒙田思想中不過(guò)是看問(wèn)題想問(wèn)題·120外國文學(xué)研究2002年第2期的一種出發(fā)點(diǎn),它根植于對人的認知能力的有限性和知識的相對性的認識,根植于對人的思想多變性和各民族風(fēng)俗差異性的認識。蒙田懷疑一切,但不是形而上學(xué)的懷疑論者,只是懷疑自己感官得來(lái)的證據。他重視人類(lèi)習俗的思考和研究,他認為最好相信習俗而不要相信靠不住的人類(lèi)理性,而人類(lèi)的風(fēng)俗習慣千差萬(wàn)別,世界又“處于一刻不停的變化之中”,于是他不停地懷疑、考察、思索……在這個(gè)意義上,蒙田不是不可知論,而是一個(gè)相對論者。他在《為雷蒙·塞邦辯護》這篇奇文中,對相對主義作了十分精彩的探討。他指出,人類(lèi)對美的看法,沒(méi)有一把放之四海而皆準的標尺:“印度人認為黝黑的皮膚,厚而突出的嘴唇,扁而寬的鼻子是美?！诿佤?耳朵愈大愈美,因此他們盡量把耳朵拉得長(cháng)長(cháng)的”在巴斯克和其他地方,“女人覺(jué)得光頭更美”,“墨西哥女人認為前額小是美”,“意大利人認為肥胖是美,西班牙人認為瘦骨嶙峋是美;而我們法國人有人認為白色皮膚美,有人認為褐色皮膚美;有人認為纖弱溫柔美,有人認為健康豐腴美”(《隨筆》中卷第12章)。在這種相對論的認識和思維框范下,什么是“文明”和“野蠻”?什么是“智慧”和“愚昧”?什么是“淵博”和“淺陋”?蒙田更有別樣的認識和見(jiàn)解。他不為流俗所蔽,一反人云亦云的習見(jiàn),常有時(shí)人之未見(jiàn)的觀(guān)照,比如,自傲于本土文明優(yōu)越的歐洲人不是在喋喋不休地談?wù)撚〉诎踩说摹耙靶U”嗎?蒙田則說(shuō):“我發(fā)現在這些民族身上毫無(wú)野蠻之處,只不過(guò)人人都稱(chēng)與自己的習俗不同的東西為野蠻罷了”(《隨筆·話(huà)說(shuō)食人部落》上卷第31章),他們在“思維的明晰和合理”、“技藝的精巧”方面毫不遜于“文明”的歐洲人;論到虔誠、守法、善良、大度、正直、坦率,“野蠻”的印第安人勝過(guò)“文明人”,“至于大膽和勇敢,堅毅和忠貞,以及戰勝痛苦、饑餓和死亡的決心,我相信能在他們身上找到表現這些美德的事例,而且他們足以與我們這個(gè)大陸上載入史冊的這類(lèi)事例相媲美”(《隨筆·談馬車(chē)》下卷第6章)。自視為聰明富有、歷史悠久的西方人不是在炫耀自己的創(chuàng )造和才智嗎?蒙田說(shuō):“有關(guān)我們生活在其中的這個(gè)世界的面貌我們一包括求知欲最旺的人一一的認識又是多么貧乏和簡(jiǎn)單!且不說(shuō)那些經(jīng)造化之手變成千古傳誦或警戒的個(gè)人事件,就連那些偉大文明和偉大民族的情況,我們未能知道的也比我們知道的多百倍!我們對自己發(fā)明的大炮和印刷嘆為奇跡,殊不知,其他民族,遠在世界另一邊的中國一千年前便已使用?！?《隨筆·談馬車(chē)》下卷第6章)鑒于“大自然的元限”,鑒于“我們知識的有限”,蒙田認為,“世界上沒(méi)有獨無(wú)二的東西,也沒(méi)有不可能存在的東西”,從相對論出發(fā),進(jìn)而從整個(gè)人類(lèi)的角度,對歐洲中心論和種族優(yōu)越感作出了旗幟鮮明的批判。蒙田就這樣從文化相對主義出發(fā),跨越了基督教文化圈而逼近異質(zhì)文化,進(jìn)入一個(gè)全新的文化視野,與陌生的東方文化(中國文化)親近、“結緣”、對話(huà)。蒙田思想深深扎根于西方豐腴的文化土壤盡情地吸取了西方古典哲學(xué)的滋養長(cháng)成了一棵獨立的精神之樹(shù)。他崇拜過(guò)斯多葛派哲學(xué)家塞涅卡;蘇格拉底則是他心目中的英雄:是“獨步一世的人物”,是“僅見(jiàn)的一個(gè)最智慧的人”;而普魯塔克更是他喜愛(ài)的作家。此外,皮浪、伊壁鳩魯等都給他提供過(guò)精神上的食糧,使他能博采眾家思想,陶鑄自己的心靈,形成他獨特的具有智慧特色的人文主義思想。蒙田不同于當時(shí)一般的人文主義者,一味地崇尚古人,頌揚人的崇高,而以一種反諷的懷疑目光一一加以審視。人文主義者贊嘆人是萬(wàn)物的尺度,他則指出,人應當先“量量自己”:“可悲而可鄙的生靈,甚至不能主宰自己,膽敢自命為宇宙的主宰和君王”(蒙田《隨筆》中卷第12章)。他看到更多的是人自身的弱點(diǎn)、錯誤、弊端乃至罪惡,常以懷疑主義的利器加以揭示鞭答,從而形成他冷竣機智批判的思想風(fēng)格他認為中國煤化工“自知”和“如何生活”,而“自知”和“我應該怎樣生活”,在先哲蘇格拉CNMHG對自己的無(wú)知所具有的洞察,對自知之明的強調對職業(yè)詭辯家的蔑視,以及對于人應當如何度過(guò)自己的一生這個(gè)問(wèn)題的關(guān)心,都和蘇格拉底等先哲在精神上靈犀相通。他隱居鄉田,在塔樓上沉思,反躬自121·蒙田與中國省,剖析自己,探索自己,研究自己,終生如一,從而使自己擁有思想家式的內省智慧。這種內省智慧,不僅承繼了西方傳統哲學(xué)的精神血脈,也使我們聯(lián)想到了東方哲人的智慧。西方哲學(xué)在發(fā)展初始時(shí)期,理論并不占優(yōu)勢,僅僅做一個(gè)有學(xué)問(wèn)的人,并不足以做一個(gè)哲人。在那個(gè)時(shí)代,研究哲學(xué)首先就是成為一個(gè)正派人,通過(guò)良好生活而達到得救和幸福同時(shí)還通過(guò)事例和教導,為那些希望這樣的人指出智慧的道路。對于古代的哲學(xué)家而官,哲學(xué)并不簡(jiǎn)單地是一種知識傳授,種理論,一種對于世界或生命的解釋。它是一種存在方式。古代哲人同時(shí)又是良好的有道德的和辦法多的人。他們扮演精神向導和道德指導的角色,他們不滿(mǎn)足于傳授,而是通過(guò)自己存在的方式本身,自己成為所傳授的事物的反映,即制定一種學(xué)說(shuō),自已又是這種學(xué)說(shuō)的化身,并由此導向智。從蘇格拉底到斯多葛學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派,從孔子到老莊、到道家人物,他們大體上都是按照這樣的方式獲取智慧和道德的,在西方古代哲學(xué)階段,并不存在一種相比于東方來(lái)說(shuō)是根本性的差異。從這一點(diǎn)看,作為秉承蘇格拉底智慧傳統的蒙田,與中國哲人有某種相通的地方就不奇怪了。因此,在蒙田的沉思中,常常浮現出東方智慧火花的奇思異想,比如,他對自然的崇拜和順任自然優(yōu)游自在的精神追求,他對適中有序的中庸思想的主張,以及他對人生有涯而知無(wú)涯的生命思考與追問(wèn)……,都閃耀著(zhù)東方智慧的火花。不僅如此,有時(shí)蒙田闡發(fā)這些思想的箴言雋語(yǔ)簡(jiǎn)直與中國先哲語(yǔ)錄如出一轍:中國惱家強調過(guò)猶不及蒙田則有“不足和過(guò)多殊途同歸”(蒙田《隨筆》5章);道家鼻祖莊周扣問(wèn):“不知周之夢(mèng)為胡蝶與,胡蝶之夢(mèng)為周與?”(《齊物論》蒙田則疑惑:“當我逗著(zhù)我的小貓玩時(shí),天曉得是它在逗我還是我在逗它?”等等。這就使某些西方學(xué)者有理由認為蒙田會(huì )可能被看作中國道家思想的人物。蒙田思想與中國先哲的某種相通或相似,只是就中西方古典哲學(xué)的精神傳統和智慧層面而言,正如我們早已指出過(guò)的,在蒙田那里,無(wú)論是人貓相惑的懷疑論,還是適中有序的中庸思想,與莊周暫學(xué)和儒家思想都有實(shí)質(zhì)性的差異蒙田在其最后一篇隨筆中談?wù)撊松?jīng)驗時(shí)曾寫(xiě)過(guò):無(wú)論何時(shí)何地我都珍愛(ài)這句古訓:中庸之道好’,我認為中等價(jià)值是最完美的價(jià)值…”,他并且根據他的老師塞混卡的教誨加以發(fā)揮,認為個(gè)偉大的心靈,其偉大的標志就在于:“喜中庸而惡卓越。這是蒙田的人生經(jīng)驗之談,是他生命準則的確切表述。蒙田的這種思想追求,可以說(shuō)貫串在他各個(gè)方面:政治上,他反對巨大突然的變革,主張尊重現存秩序;宗教上,他既反對天主教的狂熱,又反對新教的標新立異,在內戰方酣之時(shí),呼吁節制;教育上,他強調以適當紀律約束兒童,使其身心兩健;個(gè)人生活上,他主張順乎自然,享受生命知足、適中……,總之,度量以取中,“中等價(jià)值是最完美的價(jià)值”。這種適中有序的中庸思想,正是中國儒家思想的核心,至于蒙田的懷疑論,與莊子相較,不論在程度上,還是在目的指歸上都有著(zhù)根本性的差異后者的懷疑,不限于人的認識能力,甚至也包括認識對象的客觀(guān)規定性,所以莊子的懷疑主義遠比蒙田徹底在莊子看來(lái):“天下莫大于秋毫之末,而泰山為小;莫壽與殤子,而彭祖為天”(《齊物論》),在道家哲學(xué)中一切都是不可靠的、虛幻的,包括人生幸福與痛苦,人只有安時(shí)處順,遵循宇宙律動(dòng)在精神世界中達到一種超脫,這是大徹大悟,是最高智慧。蒙田則不同,正如我們在上面所提到的,他的懷疑主義只限于認識論,限于人類(lèi)理性和普遍道德的虛妄,他不否認客觀(guān)物質(zhì)世界的存在,不否認真實(shí)的生命更不否認生活的享受。懷疑主義在他那兒,只不過(guò)是用來(lái)抵御宗教狂熱的一種獨特的精神武器,以企在動(dòng)亂中求得內心的寧靜進(jìn)而發(fā)掘出享受生命的藝術(shù),這是生活的智慧。因此,蒙田中國煤化工門(mén)聽(tīng)到的依然是生命的顫動(dòng)和伊壁鳩魯的琴弦。由此可見(jiàn)蒙田既不是CNMHG派蒙田或伊壁鳩魯派蒙田,他就是他自己一一個(gè)獨具個(gè)性的思想家蒙田,然而,這個(gè)蒙田與中國文化的親和力卻是不爭的事實(shí)。外國文學(xué)研究2002年第2期、蒙田《隨筆》與中國現代作家蒙田在塔樓上竟日冥思“向紙傾訴”,揮灑成篇寫(xiě)就了三卷美文《隨筆》,開(kāi)創(chuàng )了一代文風(fēng)他運用塞尼卡式的輕松筆調和“豐富、活潑、簡(jiǎn)潔有力”的語(yǔ)言,“描寫(xiě)自己”寫(xiě)自己所思所感,寫(xiě)自已身邊的事,寫(xiě)“平凡無(wú)奇的普通生活”,娓娓而談,自成一體形成一種“詼諧、私語(yǔ)”的文體和風(fēng)格。蒙田這種獨特的思想和藝術(shù)影響了一代又一代的作家,在他辭世不久就有不少模仿者和追隨者,或贊美他的文風(fēng),或崇拜他的思想。17世紀前半期,自由思想家拉摸特·勒瓦耶(LMothe Le voyer,1588-1672)就在蒙田的影響下寫(xiě)下了關(guān)于懷疑主義的對話(huà),他率先在西方將蘇格拉底和孔夫子進(jìn)行平行比較,也與這位懷疑論者對蒙田文化相對論的迷戀分不開(kāi)。17世紀后半葉,蒙田仍然是法國思想界是無(wú)法繞過(guò)的課題即便對蒙田持批評態(tài)度的帕斯卡爾和笛卡爾派哲學(xué)家,也還是要細心地研究蒙田的作品,將蒙田的一些觀(guān)點(diǎn)甚至語(yǔ)句融匯到自己的思想構架中。到18世紀,蒙田作為人文主義前驅更贏(yíng)得了啟蒙運動(dòng)作家伏爾泰狄德羅和盧梭等一致的贊譽(yù)。蒙田的聲名在17世紀已蜚聲異邦,在英國培根的《散文集》就深受蒙田的啟發(fā),到19世紀蒙田隨筆體的散文更在英倫三島得到了輝煌的發(fā)展,其中以個(gè)性畢露、披肝瀝膽地談?wù)撟晕叶崴朴诿商锏奶m姆,取得了最為耀眼的成就,被公認為“一位地道的屬于蒙田一派的隨筆作家。在德國蒙田也不乏崇拜者,尼采就稱(chēng)贊過(guò)蒙田文化相對論和那種“勇敢快活的懷疑主義”,并希望在這方面超過(guò)蒙田?！瓕χ袊幕兄?zhù)本能的親利力的蒙田,他的思考,他的美文,何時(shí)“降臨”到中國?與中國思想、中國文學(xué)“攜手”、“親和”,而發(fā)生怎樣的關(guān)聯(lián)?這是一個(gè)值得細究的問(wèn)題。一如蒙田生前無(wú)緣直面中國文化的對話(huà),只能通過(guò)早期傳教士的讀物間接獲取中國知識中國人與蒙田“攜手”、“親近”,也是通過(guò)中介者而進(jìn)行的。首次傳進(jìn)中國的蒙田著(zhù)作是《為雷蒙·塞邦辯護》,那是17世紀耶穌會(huì )土金尼閣神父由海路運進(jìn)中國七千冊西方圖書(shū)中的一種由于隨后而來(lái)的歲月是中外文化交流史上漫長(cháng)、多事的世紀蒙田這篇美文究竟為多少中國讀者所閱卻不得而知,但蒙田卻藉此率先進(jìn)入了中國。蒙田的中國之旅是寂寞的漫長(cháng)的,即使20世紀曙光升起,“五四”新文化運動(dòng)爆發(fā)適逢其會(huì )的蒙田,似乎也沒(méi)有受到廣招外來(lái)賢士的新文學(xué)作者熱情接納°。只是在他誕辰400周年的時(shí)候,“蒙田”的名字,才第一次體面地出現在中國的報章雜志上。正如蒙田之于中國文化,陌生中蘊藏著(zhù)親和相異中存在著(zhù)匯通,中國現代作家與不相識的蒙田,也存在著(zhù)這種根深蒂固的“親和力”和“匯合點(diǎn)”,而兩者之間之所以存在這種“親和”與“匯通”,只能從他們其人其文的個(gè)性特征的相似中得到說(shuō)明。中國人并沒(méi)有直面撲向蒙田蒙田對中國文化的反饋是通過(guò)中介而進(jìn)行的,即由英倫三島“蒙田式”的隨筆作家(如蘭姆等)為媒介而實(shí)現的。中國新文學(xué)作者正是通過(guò)翻譯、閱讀上述作家的美文而結識蒙田的思想和藝術(shù),并在自己的創(chuàng )作實(shí)踐中作出了積極回應,由此與蒙田拉起手來(lái)。只要對他們稍加比較我們就不難發(fā)現兩者之間的淵源關(guān)系無(wú)論在個(gè)人氣質(zhì)上,還是創(chuàng )作風(fēng)格上,或者是審美趣味上,這些新文學(xué)作家都與蒙田有相似或相通的地方。我們想到的是“五四”時(shí)期絮語(yǔ)散文的一些作者,特別是周作人。中國是散文的國度,流派林立,傳統悠久。誕生于新舊文化轉型期的中國現代散文在“五四”“人的文學(xué)”的旗幟下,逐步從“載道教化”的古文傳V凵中國煤化工自我意識抒發(fā)個(gè)人情性的文學(xué)新樣式這就是盛極一時(shí)的絮語(yǔ)散劉CNMH&學(xué)作者趨之若騖。這類(lèi)散文最重要的特點(diǎn)是,以沖淡平和的調子,敘自已身邊的事,寫(xiě)自己心里話(huà),不拘格套,獨抒性靈,既承載著(zhù)明代公安文學(xué)的遺風(fēng),又浸染了英倫小品文的風(fēng)韻以致被周作人為中國現123蒙田與中國代散文的正宗,認為其源流是“公安派與英國的小品文兩者所合成0。周作人無(wú)疑是這種新興散文的積極倡導者和創(chuàng )作者。早在1921年,他在提倡這種新興美文時(shí),便率先向新文學(xué)界介紹蘭姆、歐文、愛(ài)迭生(艾迪生)吉欣(吉辛)等“英語(yǔ)國民”的美文作家,并強調了他們的散文夾雜敘事與抒情的特點(diǎn)(《美文》)。后來(lái)周作人又把蒙田、蘭姆等人的隨筆特點(diǎn)概括為“說(shuō)自己的話(huà)”(《再談俳文》),他不止一處地這樣宣稱(chēng)散文是“個(gè)人文學(xué)之尖端是言志的散文它集合敘事說(shuō)理抒情的分子,都沉浸在自己的性情里”(《近代散文抄·序》;現代散文作者應該是“只想說(shuō)個(gè)人私事”(《苦雨》),“要在筆尖下留下他們自身的一部分”(《(自已園地》自序》),而“自身的一部分”便是作者的個(gè)性,“個(gè)性是個(gè)人唯一的所有而又與人類(lèi)有根本上的共通點(diǎn)”(《個(gè)性的文學(xué)》)。周作人對散文的這種個(gè)性追求與蒙田如出一轍,蒙田在《隨筆》中也不只一次地聲言:“我要不停地描述自己”《隨筆》中卷第6章),“我要展示給公眾的是一幅完整的自我形象”(《隨筆》下卷第6章);“我為別人描繪自己”,“與其說(shuō)我塑造了書(shū),毋寧說(shuō)書(shū)塑造了我”(《隨筆》中卷第18章),目的在于“讓世人通過(guò)我的書(shū)了解我本人,通過(guò)我本人了解我的書(shū)”(《隨筆》下卷第5章)?？梢?jiàn),周作人所倡導的獨抒性靈的美文,與蒙田“描寫(xiě)自己”的“私語(yǔ)”追求一脈相承。蒙田在《隨筆》中,不僅描寫(xiě)自己,更重要的是探索自己,研究自己,進(jìn)而了解人、認識人,這是通向蘇格拉底式的智慧追求。蒙田說(shuō):“好幾年來(lái)我只把目標對準我的思想,我只檢驗和研究自己”(《隨筆》中卷第6章);“我研究別的課題不如研究自己多。這就是我的形而上學(xué),這就是我的物理學(xué)”《隨筆》下卷第13章)。蒙田這種研究自己、研究人的個(gè)性主義、人文主義吁求,在周作人那里也得到了回響:為了促進(jìn)“人的自覺(jué)”,周作人在“五四”后提出了“全面認識人的”的任務(wù)。他認為,當“人”不能認識自己,是“決不會(huì )發(fā)生真的自己解放運動(dòng)的”,只有“個(gè)人對自己有了一種了解,才能立定主意去追求正當的人的生活”(《婦女運動(dòng)與常識》)據此,他以“認識人”為中心展開(kāi)了全面的知識探討,如蒙田那樣,研究人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué),從身心兩方了解“個(gè)人”,并致力于為文的個(gè)性化的追求,在西方自由主義和個(gè)性主義文化傳統中“充分地發(fā)現、把握與表現自己”,與蒙田不期而遇?！耙宰晕冶憩F為中心”的絮語(yǔ)散文及其首倡者和創(chuàng )作者就這樣由著(zhù)英國小品文的中介和橋梁通向了蒙田,與這位法蘭西人文主義者所開(kāi)創(chuàng )的“私語(yǔ)”隨筆“親和”、“匯通周作人和他所倡導的美文與蒙田的“親和”、“匯通”,不僅停留在“說(shuō)自己的話(huà)”這樣一個(gè)“自我本位”的層次上,而且還表現在他們之間深層的文化氣度和審美底蘊的文化層面上,這是蒙田得以對中國接受者實(shí)施文化反饋的精神渠道。研究周作人的散文和蒙田的隨筆》,我們發(fā)現中法這兩位作家,無(wú)論在個(gè)人的文化氣質(zhì)上,還是在他們的審美格調上,或是藝術(shù)情趣上,都存在著(zhù)驚人的相似性:他們在各自動(dòng)蕩的社會(huì )中都主張“自由”和“節制”在生活態(tài)度上都追求均衡適中,在審美向度上都趨于沖淡平和,在精神氣質(zhì)上都富有知足常樂(lè )、詼諧閑適的某種紳士風(fēng)度,所有這一切便構成了他們相似或相近的人格與文格,使得20世紀的周作人得以與16世紀的蒙田對接、溝通。我們注意到,周作人作為“五四運動(dòng)反對本土封建舊文化、紹介西方近代文化的一員驍將,常常依據個(gè)人的精神氣度和他所理解的中國現狀,不斷調整自己接受西方文化的視線(xiàn)和方向,而致力于外來(lái)文化民族化與個(gè)性化的努力之中,這是周作人走向蒙田的精神通道。在“五四運動(dòng)退潮之后,周作人有感于中國現世生活“非禁欲即兩極憂(yōu)慮提出“中國現在所切要的是一種新的自由與新的節制,去建造中國的新文明”的中國煤化的節制”?按周作人的理解至少包含兩個(gè)精神內涵:一方面“與西方文CNMHG”(《生活之藝術(shù)》),另一方面是孔孟“本來(lái)的禮與本來(lái)的中庸的復興”(《禮的問(wèn)題》)這就表明,周作人在接納外來(lái)文化的方略上作了一個(gè)重大的改變:五四期間,他主要是向西方尋找出路,借用西方文·124·外國文學(xué)研究2002年第2期明來(lái)沖擊東方傳統文化,五四之后,他開(kāi)始致力于尋找西方文化與東方傳統文化的共同點(diǎn),以便使他所推崇的西方個(gè)性主義和自由主義思想能與中國古代文化傳統中的中庸思想結合起來(lái),并與他自己淡泊、儒雅的個(gè)人氣質(zhì)取得和諧的統一,不僅著(zhù)力于西方文化與中國傳統文化的契合,而且著(zhù)力于外來(lái)文化與個(gè)人的氣質(zhì)、個(gè)性的契合。周作人這種收納外來(lái)文化方向與重心的轉移,從中國現代思想政治史的層面看,也許正如有些研究者所說(shuō),不能不是“一種倒退性的轉折拇,但對周作人自身來(lái)說(shuō)卻標示著(zhù)他終于在東西方文化匯流中找到了“自己”,而我們正是從這兒看到了,周作人和蒙田這兩個(gè)跨越遼遠時(shí)空的中法作家能夠拉手、匯合的理由。我們知道,蒙田的思想文化源泉取之于希臘古代文明,他的節制中庸的“生活藝術(shù)”,他的自由開(kāi)放的智慧特點(diǎn),他的靈肉諧和”、“適中有序”的美的追求,他的“詼諧私語(yǔ)”的散文風(fēng)格,乃至他的優(yōu)游閑適的個(gè)人氣質(zhì),都得益于希臘文化沃土的栽培,而這一切又在侶明“建造中國新文明”的周作人那里都一一得到了回應與印證。周作人在談及他受外來(lái)影響時(shí)說(shuō)過(guò):“大概從西洋來(lái)的屬于知的方面”居多(《知堂回想錄·我的雜學(xué)》)我們不妨說(shuō),從西洋來(lái)的這“知的方面”,也包括了蒙田的文化反饋:或通過(guò)英國文化的媒介,或通過(guò)他自身的文化底蘊這個(gè)事實(shí)也驗證了法國著(zhù)名文化史家戈田蒲所說(shuō)的:“倘若人們認為智慧之光的傳播總是由東向西進(jìn)行,并認為光自東方來(lái)( ex oriente lux)這格言總是千真萬(wàn)確的話(huà),那么對思想的傳播史就有可能完全不了解了。如果說(shuō)中國人給了我們許多的話(huà)那他們至少也接受了我們一些東西蒙田之于中國,便是其中一個(gè)例證。需要著(zhù)重指出的是,周作人與蒙田之間雖然存在如此的相似和匯通,但他們畢竟是兩個(gè)不同文化背景中的獨立存在,即便在他們的酷似中也仍然存在著(zhù)根本的差異。就以他們所崇奉的“自由”與“節制”的生存方式來(lái)說(shuō),這確實(shí)是周作人和蒙田共同追求的“生活藝術(shù)”,就中確實(shí)存在著(zhù)相似的個(gè)性主義的文化內涵和相通的哲學(xué)智慧但是,這種生存藝術(shù),在周作人那里,卻隨著(zhù)他所生逢的亂世兵燹和政治洪峰,始而變?yōu)椤暗皿w地活著(zhù)”(《中年》)的人生命題,繼而成為“活著(zhù)就是一切”的生活準則,最終被改造為“茍全性命于亂世”的活命哲學(xué),成為周作人后半生的全部生活目標與意識中心,這與蒙田從容對死的哲人風(fēng)度大相徑庭。周作人對“生活藝術(shù)”的追求導致他在人生道路上“真正具有嚴重意義的倒退°,使之蛻變?yōu)榈氐赖娜?而蒙田對“生命哲學(xué)”的思考,卻最終導向了哲學(xué)的智慧。由此而折射到他們身上的精神氣度,也是涇渭分明的:蒙田所展示的,是西方賢士詼諧閑適的情調,不乏哲人的風(fēng)范,而周作人雖然不乏西方紳士風(fēng)味,卻缺少哲人的胸懷表現更多的是中國傳統的封建士大夫的精神色彩。單就個(gè)性主義文化底蘊而言,蒙田描寫(xiě)自我展示自我,歸根到底是為了思考自我,剖析自我,而周作人張揚個(gè)我,追尋個(gè)性解放,卻缺乏蒙田式的“自我反省”精神,而這種“自我反省”精神的缺席,正是周作人為人為文都缺少哲人底氣的原因所在。自然,我們在這里所作的比較不是為了比個(gè)孰優(yōu)孰劣,而旨在說(shuō)明:人類(lèi)文明交往,從來(lái)就與“施與者”和“接受者”所生長(cháng)的文化土壤、社會(huì )環(huán)境,所擁有的文化底蘊和個(gè)人氣質(zhì)等諸多復雜因素密切相關(guān),因而往往呈現出一種“你中有我,我中有你”的繽紛多采的文化景觀(guān)以致于我們很難以一種絕對的“似”與“異”的標準加以界說(shuō),更何況我們面對的是蒙田、周作人這樣思想深邃、作風(fēng)獨特的作家。正如蒙田不是莊子和孔子,不是斯多葛派蒙田或伊壁鳩魯派蒙田周作人也不是蘭姆藹理斯或蒙田,也不是森鷗外和夏目漱石,他就是他自己一一個(gè)名噪一時(shí)的中國新文學(xué)作者周作人,他在20世紀上半葉對中國現中國煤化工16世紀蒙田《隨筆》,是一個(gè)不容忽略的獨立、客觀(guān)的藝術(shù)存在,而這CNMHG地體現了本土文化與異質(zhì)文化交匯反饋的復雜面貌,“從一個(gè)側面反映∫現代樂(lè )四萬(wàn)又化交流歷史所特具的切形而上學(xué)的思維都難以把握的豐富性與深刻性,這正是我們不惜筆墨的理由所在。125·蒙田與中國①③⑨◎[英]P·博克:《蒙田》,孫乃修譯,北京工人出版社,1985年,第15,141,2,141頁(yè)。②1570年,蒙田賣(mài)掉波爾多最高法院的官職退隱歸家,自謂:“倦于法庭訴訟疲于公眾事務(wù)”。但1580584年又兩次當選為波爾多市長(cháng)④懇格斯在〖自然辯誣法·導言》中談到文藝復興時(shí)說(shuō):“在羅受語(yǔ)諸民酈里,一種從阿拉伯人那里吸收過(guò)來(lái)并從新發(fā)現的希臘哲學(xué)那里得到營(yíng)養的明快的自由思想,愈來(lái)倉報深蒂圄,為十八世紀唯物主義作了準備。轉引自郭宏安《讀蒙田的〈隨感錄〉》,載《重建聞讀空間》,中國社會(huì )科學(xué)出版社,1989年,第2頁(yè)。⑤轉引自《保爾·戴密微漢學(xué)論文集》第433頁(yè),巳黎1982年。見(jiàn)錢(qián)林森《中國文學(xué)在法國》花城出版社1990年,3一4頁(yè)。蒙田的這段話(huà)見(jiàn)《蒙田隨筆全集》下卷第13章,譯林出版社,1996年,第349頁(yè)⑧ Montaigne, Essais1,《蒙田隨筆全集》下卷,陸秉慧、劉方譯,第3拿,譯林,1996年,第35頁(yè)⑦《釁田隨筆全集》下卷,第2章第20頁(yè)⑧同上注第20頁(yè)。譯文為:“每個(gè)人都是整個(gè)人奧狀況的影,”fR Jean-Fran? ois Revel et Mathieu Ricard Le moine et le philosophe, Le bouddhismeaujourd"hui, Paris, Editions nil,1997.-405p.387中文本見(jiàn)《和尚與哲學(xué)家一佛教與西方思想的對話(huà)》陸元昶譯),江蘇人民出版社,2000年,第302頁(yè)。①同上書(shū),第5-6頁(yè)②參見(jiàn)錢(qián)林森《法國作家與中國》,福建教育出版社,1995年,第31-32頁(yè)見(jiàn)《蒙田隨筆全集·論經(jīng)陰》下卷,筇389和400頁(yè)轉引自《法國作家與中國》第35頁(yè)⑩②參見(jiàn)艾田蒲《中國之歐洲》下卷,河南人民出版社,1994年,郭6,4頁(yè)①即以倡導新文學(xué)為己任而名重一時(shí)的胡適,他在《建設的文學(xué)革命論》中,也在所謂“以散文而論,我們的古丈家至多比得上英國的培根和法國的蒙泰恩”,而將蒙田排除出中國作者仿效對象之外。⑩1933年中國《文學(xué)》雜志創(chuàng )刊號刊載了梁宗岱先生的《紀念蒙田四百周年生辰紀念》這大約是這位西方人文主義者第一次以“蒙田”的名字與中國讀者見(jiàn)面,請參見(jiàn)《法國作家與中國》第35-42頁(yè)⑩周作人《(燕知草)跋》,見(jiàn)《周作人早期散文選》,許志英編,上海丈藝出版社,1984年,第353頁(yè)作為散文家的周作人,寫(xiě)有“浮躁凌厲”與“沖淡平和”兩種風(fēng)格的散文,正如錢(qián)理群所指出的,真正體現出周作人創(chuàng )作個(gè)性,且使之對中國現代散文藝術(shù)作出獨特貢獻,具有更大實(shí)際影響的是后者。本節著(zhù)眼于周作人創(chuàng )作的西方因素的探究,主要依據的也是他這后一種散文。參見(jiàn)錢(qián)理群《周作人:東西文化匯流中的歷史抉擇》,載《走向世界文學(xué)》曾小逸主編),湖南人民出版社,1985年,第554-555頁(yè)。⑩曾小逸主編:《走向世界文學(xué)》,湖南人民出版社,1985年,第550寅。②@錢(qián)理群:《周作人:東西文化匯流中的歷史挾擇》,《走向世界文學(xué)》,第553頁(yè)。(作者單位:南京大學(xué)中文系郵政編碼210013)貴任編輯:胡亞敏中國煤化工CNMHG