論張載的氣化流行

重慶師院學(xué)報(哲學(xué)社會(huì )科學(xué)版)2003年第3期論張載的氣化流行靜(重慶師范大學(xué)歷史系,重慶 40047)摘要:本文從儒家學(xué) 說(shuō)結構上探析張載的氣化流行,以透視寓寄在氣化流行過(guò)程中的太虛、性與氣的關(guān)系,從而闡示張載在理學(xué)中的重要地住及理論貢獻。關(guān)鍵詞:張載;太虛;氣化流行;性中團分類(lèi)號:B244文獻標識碼:A文編號:1001 - 9936(2003)03 - 0074-- 05-理學(xué)最根本的問(wèn)題就是本體論問(wèn)題,它的突出特征就是儒學(xué)的哲理化或形上本體化。張載十分重視探討世界本源問(wèn)題,是繼理學(xué)開(kāi)山祖---周敦頤之后 ,對理學(xué)哲學(xué)本體系統的發(fā)展者。張載試圖為儒學(xué)建立一套博大精深的“性與天道"的本體論學(xué)說(shuō)，以彌補儒學(xué)在這方面的不足和對抗釋老之學(xué)以虛無(wú)為宇宙本體的思想理論。經(jīng)過(guò)“苦心力索”,對《易傳》、《孟子》以至漢唐《易)學(xué)的探索、整理,張載建立起了“太虛即氣"的宇宙本體論?！疤摕o(wú)形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾。至靜無(wú)感，性之淵源。有識有知,物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形,惟盡性者也?！?《張載集.正蒙●太和篇> ,本文所引張載語(yǔ)皆出自中華書(shū)局1978年版《張載集> ,以下凡有所引皆只注篇名)以太虛為體,則氣始活,浮沉、升降、動(dòng)靜、相感、銦缊、相葛、勝負、屈伸,皆氣之活用?；蚓刍蛏?亦氣之活用,故云“其聚其散,變化之客形爾”?！翱托巍奔磿簳r(shí)之形態(tài)，或時(shí)中之形態(tài)，皆氣之變化所呈之“相”。氣雖有客形,太虛則遍而一,是常體。落于個(gè)體生命上說(shuō),太虛乃人之“性”,是性體最深之根源,所以說(shuō)“至靜無(wú)感,性之淵源"。這是就性體自身說(shuō),亦是就太虛自身說(shuō)。因此，“太虛者,氣之體"<橫渠易說(shuō).系辭上》)?！墩Z(yǔ)錄>載:“天地之道無(wú)非至虛為實(shí),人須于虛中求實(shí)。圣人虛之至,故擇普自精。心之不能虛,由有物榛礙。金鐵有時(shí)而腐,時(shí)而摧,凡有形之物即易壞，惟太虛無(wú)動(dòng)搖,故為至實(shí)。"(《張子語(yǔ)錄》)“金鐵"、“山岳”的“腐”與“摧" ,說(shuō)明有形事物之相對的本質(zhì),而太虛則超形絕象，“無(wú)動(dòng)搖”、“為至實(shí)”,這顯然是以有形有限的具體事物之“腐”與摧"來(lái)反襯太虛無(wú)形無(wú)象而“無(wú)動(dòng)搖”的性質(zhì),無(wú)疑是從本體的角度立言?！疤撜咛熘畬?shí)也。萬(wàn)物取足于太虛,人亦出于太虛,太虛者心之實(shí)也?！?《張子語(yǔ)錄)》)太虛作為“天之實(shí)"與“心之實(shí)”的同- -性,這顯然又是從本體之貫通天人的角度立說(shuō)?！办o者善之本,虛者靜之本。靜猶對動(dòng)，虛則至一?！?《張子語(yǔ)錄》)從太虛作為“靜之本"而直接提揭其超越動(dòng)靜對待的“無(wú)對”、“至一”的性質(zhì),只能從本體的角度來(lái)把握;而從“善之本”到收稿日期:2003 -01-10作者簡(jiǎn)介:吳靜(1978-),女,四川成都人,重慶師范大學(xué)歷史系研究生。74●“至一”的“靜之本” ,也顯然是從超越的角度規定的,故這都可以看作是張載對太虛本體至高無(wú)上超越地位的證明?！疤摬荒軣o(wú)氣,氣不能不聚而為萬(wàn)物,萬(wàn)物不能不散而為太虛”,“知太虛即氣,則無(wú)無(wú)"(《正蒙太和篇》)。顯然,張載反復強調太虛與氣的不可分割性,脫離氣的太虛是不存在的,太虛存在于氣化流行過(guò)程中,既超越而又內在,所謂脫離氣的純粹的虛無(wú)實(shí)際上是不存在的,存在的只是太虛與氣的統一所表現的各種具體事物。 各種具體事物之作為氣,其與太虛又是冰與水的關(guān)系,“氣之聚散于太慮,如冰凝釋于水”。氣雖以“冰"的狀態(tài)存在,但“水”在“冰”之中.所以張載說(shuō):“氣之為物,散入無(wú)形,適得吾體;聚為有象,不失吾常。"(《正蒙太和篇》而對太虛來(lái)說(shuō),這就是‘聚亦吾體,散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”《正蒙.太和篇》)。這里的性正像“吾體”- -樣,是太虛的主體化表達。如果從氣的角度看,那么,無(wú)論太虛是超越,還是內在,氣都是其惟一的擔當者,離開(kāi)了氣,不僅其內在性無(wú)從寄存,而且其超越性也無(wú)法體現，故張載說(shuō):知虛空即氣,則有無(wú)、隱顯神化性命,通-無(wú)二,顧聚散、出入、形不形,能推本所從來(lái),則深于《易)者也。"(《正蒙太和篇》)推之,氣化流行成為張載哲學(xué)邏輯結構一-從天(太虔)到人(性)到物(質(zhì))的一 個(gè)關(guān)鍵環(huán)節,氣化流行在此宇宙生化結構中扮演了一一個(gè)非常重要的角色。對此,張載深人分析，提出氣有“兩”、“- -”之變合,“循環(huán)迭至,聚散相蕩,升降相求,銦缊相揉”的運動(dòng)觀(guān)?！疤撝畾?陰陽(yáng)- -物也,然而有兩體,健順而已"(《橫渠易說(shuō).系辭下》),"陰陽(yáng)一物”即一氣具有陰陽(yáng)、健順之分。健則陽(yáng),陽(yáng)為動(dòng);順則陰,陰則靜;動(dòng)靜不息，健順不止。張氏強調這就是“造化之功,發(fā)乎動(dòng),畢達乎順，形諸明"(《橫渠易說(shuō).說(shuō)卦》)。萬(wàn)物造化之功是氣之“動(dòng)”“靜”、陰(靜)陽(yáng)(動(dòng))變化的緣故。所以張氏說(shuō):“一-物兩體,氣也。-故神,兩故化,此天所以參也?！薄耙弧敝邪皟伞?故能神妙莫測;“兩"交歸于“- -”,于是能發(fā)展變化,“兩不立,則- -不可見(jiàn);一不可見(jiàn)，則兩之用息。兩體者,虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也,清濁也,其究一而已。有兩則有一,是太極也。若一則有兩,有兩亦一在,無(wú)兩亦一在,然無(wú)兩安用一?”(《橫渠易說(shuō)說(shuō)卦》)“兩"、“-”彼此對立,又相互統一。沒(méi)有對立的兩端相感,就沒(méi)有統-體“一”相合，即“天性,乾坤、陰陽(yáng)也。二端,故有感"(《正蒙.乾稱(chēng)篇》);同樣,沒(méi)有統一體“一”相合,對立兩端的相互作用也就不可能存在,“本一,故能合"《正蒙●乾稱(chēng)篇))。由此，張載認為“天地生萬(wàn)物,所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感,所謂性即天道也。"(《正蒙.乾稱(chēng)篇》)宇宙天地之間萬(wàn)千事物(人)的形成變化都是陰陽(yáng)二氣相遇交感、聚合的結果,“游氣紛擾,合而成質(zhì)者,生人物萬(wàn)殊;其陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者,立天地之大義"(《正蒙●太和篇),“氣塊然太虛,升降飛揚，未嘗止息,《易》所謂‘飢氳’,眾生所謂‘生物'以息相吹, '野馬者與!此虛實(shí)、動(dòng)靜之機,陰陽(yáng)、剛柔之始。浮而上者陽(yáng)之清,降而下者陰之獨,其感遇、聚散,為風(fēng)雨,為雪霜,萬(wàn)品之流行,山川之融結,糟粕煨燼,無(wú)非教也”《正蒙●太和篇》)。在他看來(lái),正是太虛之氣“升降飛揚,未嘗止息",陽(yáng)清陰獨,感通聚結而生化了風(fēng)雨、雪霜及天地萬(wàn)物(人)。此外,張載還探討了氣化流行的形式(‘斷”“變”)及其與運動(dòng)變化規律(“理")的關(guān)系。張載對氣的研究以及“苦心力索之功”應當說(shuō)都是對《易傳>“氣化流行”理論的一種深化的探索,他并未將“氣化流行”這一命題單獨出來(lái)進(jìn)行純粹哲學(xué)上的思辨,因為這種作法不是張載所處那個(gè)時(shí)代的思想家所認同的歷史使命與哲學(xué)責任。他們要作的是對天下.國家、民族、生民負責的,去抨擊佛老“有生于無(wú)”的空無(wú)議論的儒家道德的形而上思考與重建。即是說(shuō)，張氏研討《易》及“太虛即氣”字宙本體論,目的是指向道德論,即道德的思辨化與形而上學(xué)化，“天地以虛為德,至善者虛也"(《張子語(yǔ)錄》)。故此,他為自己學(xué)生規定的最高目標是“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為后世開(kāi)太平”。所以張氏在用大量篇章闡述“氣化流行”機理時(shí),也用更精湛的語(yǔ)言闡述其性隨氣施的理論。張載研究氣化流行,是要從精致、思辨的宇宙本體論角度論證“性”。性在張氏哲學(xué)中始終是作為本體概念出現的,氣化流行只是載道載性而已，如:“合虛與氣,有性之名”(《正蒙●太和篇》),“性者,萬(wàn)物之- -源,非有我之得私也"《正蒙.誠明篇》),“性通極于無(wú),氣其-物爾”,“妙萬(wàn)物而謂之神,通萬(wàn)物而謂之道,體萬(wàn)物而謂之性”,“天所性者通極于道,氣之昏明不足以蔽之;....性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無(wú)內外,假有形而言爾”。(《正蒙.乾稱(chēng)篇》)這里,性的突出特征是"通極于無(wú)"、“通極于道”、“通乎氣之外”。由于“氣之外”是“假有形而言",因而此處強調的是性對氣的超越性,天道性命相貫通，“性諸道”。也只有在這-意義上,才可以說(shuō)“氣之昏明不足以蔽之”?！靶哉呷f(wàn)物之一一源”,“氣其-物” 顯然是對性的宇宙本體論的表達。所謂“萬(wàn)物之- -源" 是從宇宙論的角度看性,因而性即是實(shí)然宇宙萬(wàn)物之組成部分(體);所謂“氣其- -物”則是從本體論的角度看天道流行,因而氣化為本體之性的一種表現。到這里,性已經(jīng)完全收縮凝聚為至高無(wú)上的宇宙本體,成為天道本體(太虛)在流行中的功能性落實(shí)。正是在這一意義上,才有所謂“性即天道"之說(shuō)，“性與天道,不見(jiàn)乎小大之別也"(《正蒙誠明篇》)，“天地生萬(wàn)物,所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感,所謂性即天道"(《正蒙乾稱(chēng)篇))。而性之內涵則是人間的道德綱常,“性天經(jīng)然后仁義行,故曰‘有父子.君臣、上下,然后禮義有所錯(措)'。仁通極其性,故能致養而靜安”(《正蒙.至當篇》) ,仁性通而為一,“仁義人道,性之立也"(《正蒙●太易篇)),"“陰陽(yáng)、剛柔、仁義,所謂性命之理"((橫渠易說(shuō).說(shuō)卦》),”性與天道合一存乎誠"《正蒙●誠明篇》)。張載把“仁義”、“誠”作為天性的本質(zhì),是為了突出天性的道德內容,這就使道德理性建立在形而上的本體基礎之上。這是張載性論中最根本的涵義，目的在于通過(guò)這一- 點(diǎn)來(lái)貫通天人,加強封建道德的權威,拾高它在人們思想意識中的地位，使人們象敬奉天神那樣重視它尊崇它,從而達到穩定封建統治秩序的目的。由此,張載溝通本體論與道德論、認識論的聯(lián)系,從而奠定了理學(xué)理論基礎。然而,性究競如何貫通天人，是怎樣從太虛的本體始源世界來(lái)到人生,從而成為人生世界的本體與主宰呢?這就必然要借助于氣化流行。張氏認為氣化流行是性之分殊、萬(wàn)化的一種搭載工具,氣化流行是載道載性而已。對于性氣關(guān)系,張載說(shuō):“神,天德;化,天道。德,其體;道,其用,一于氣而已?！?《正蒙●神化篇》)天的本體為“天德" ,氣化為“天道" ,“天德”為“天道”之體,“天道”為“天德"之用換言之,性為氣之體,氣為性之用,氣以載性,即所謂“游氣紛擾,合而成質(zhì)者,生人物之萬(wàn)殊;其陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者,立天地之大義”。在氣化流行過(guò)程中,性氣相作相承,不即不離,"“氣有剛柔、緩速、清濁之氣也”(《經(jīng)學(xué)理窟.學(xué)大原上》),稟受不同的氣,導致形成萬(wàn)殊不一之“性"。在張載看來(lái)，物是稟氣之濁者,人是稟氣之清者;從人而言又有清濁之分,稟氣之極清者為圣人,稟氣之濁者為常人,稟氣之極獨者為惡人,“人之剛柔、緩急,有才與不才,氣之偏也"《正蒙.誠明篇》)。反過(guò)來(lái)說(shuō),“天下無(wú)兩物一般” ,其原因就在于氣質(zhì)的差異。這種分殊之性,既是圓滿(mǎn)的,又是具體的,這便是后來(lái)理學(xué)家極為重視、推崇的“天地之性”與“氣質(zhì)之性"。張氏說(shuō):“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性焉。"(《正蒙.誠明篇>)“氣質(zhì)之性”、“天地之性”之分始于張子，“天地之性”,承“性者萬(wàn)物之一源,非有我之得私”,是極言其超越的普遍性。性體既然粹然至善,人人固有，何以有待于“反”?在其有呈現與不呈現。以宇宙論言之,無(wú)不呈現之時(shí)，而自人之道德實(shí)踐言之，則有不呈現之時(shí)。人稟質(zhì)成形誕生,受形體之限,有氣質(zhì)之偏,性體之不能呈現.或時(shí)有微露而不能盡現,皆是氣質(zhì)的偏限，“大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬(wàn)物散殊時(shí)各有所得之氣,習者自胎胞中以至于嬰孩時(shí)皆是習也。及其長(cháng)而有所立,自所學(xué)者方謂之學(xué),性則分明在外,故曰氣其一物爾。氣者在性學(xué)之間,性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至于齊,強學(xué)以勝其氣習。其間更有緩急精粗,則是人之性雖同，氣有相異。天下無(wú)兩物一般，是以不同?？鬃尤?‘性相近,習相遠也' ,性則寬褊昏明名不得,是性莫不同也，至于習之異斯遠矣。雖則氣稟之褊者,未至于成性時(shí)則暫或有暴發(fā),然而所學(xué)則卻是正,當其如此,則漸寬容,茍志于學(xué)則可以勝其氣與習,此所以褊不害于明也。"《張子語(yǔ)錄》)這就像其天道觀(guān)以字宙始源之氣機生化為開(kāi)端- -樣 ,氣質(zhì)之性就是形體以后事,是人的氣秉形賦之性,是人的宇宙生化之性,或者說(shuō)是“生之謂性"。這里,張載提出“氣稟”的說(shuō)法,來(lái)解釋“氣質(zhì)之性"的產(chǎn)生和人與人之間、人與物之間“性”的差別:稟之正，即得性之全體;稟之褊,則得“性”的一部分,人性便善惡混，“氣質(zhì)之性”由此而生?？梢?jiàn)，“氣質(zhì)之性”與"各正性命”是對立著(zhù)的統- -物.在陰陽(yáng)五氣組缊雜糅,造就人、物的生化過(guò)程后,天地之性(五常之性)亦伴隨其中。盡管天地之性清潔無(wú)暇,但由于受人體五氣之質(zhì)的干擾局限，因此原本至善的“天地之性"受到熏染,就有了人欲的不純。氣質(zhì)之性雖足以拘限或隱蔽“天地之性" ,然“善反之，則天地之性存焉”。惟其如此，如何“善反之”使天性得以全面彰顯,遂成為張子人道論更加關(guān)切的問(wèn)題。在普反中,亦涵“變化氣質(zhì)”的工夫,這就給人指出了“成圣”的希望?！盀閷W(xué)大益,在自求變化氣質(zhì),不爾皆為人之弊。卒無(wú)所發(fā)明,不得見(jiàn)圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì),變化氣質(zhì)與虛心相表里"《經(jīng)學(xué)理窟.義理》),“氣質(zhì)猶人言性氣,氣有剛柔緩速、清濁之氣也,質(zhì),才也。氣質(zhì)是- -物 ,若草木之生亦可言氣質(zhì)。惟其能克已則為能變,化卻習俗之氣性,制得習俗之氣。所以養浩然之氣是集義所生者,集義猶言積善也，義須是常集,勿使有息，故能生浩然道德之氣?！?《經(jīng)學(xué)理窟●學(xué)大原上>》)改變氣質(zhì),便是改過(guò)遷善,克去氣質(zhì)之性中惡的成分,使其為善?？墒?怎樣才能“變化氣質(zhì)”?張載認為只要虛心學(xué)習,從格物致知的“窮理”、正心誠意的“盡性”等方面下功夫,“窮理亦有漸,見(jiàn)物多,窮理多,從此就約,盡人之性,盡物之性?！薄稒M槊易說(shuō).說(shuō)卦》)其成性盡性的最后歸向,就是反樸歸真,復回到天地至純至善本性中,使人了解自己所蘊含著(zhù)的天地之性一-仁義禮智信 ,達到“性與天道”合-的最高精神境界，也就是人道的最高實(shí)現,即所謂‘性與天道合- -存乎誠”。三作為理學(xué)奠基者之一,張載 “苦心力索”氣化流行,對理學(xué)作出了重大貢獻。(一)張載在周敦頤本體論的性、氣框架結構中,闡述了儒家-直闕如的關(guān)于宇 宙發(fā)生過(guò)程“氣化流行”及與“各正性命”的關(guān)系?！氨彼挝遄印睙o(wú)疑是-代新風(fēng)的開(kāi)創(chuàng )者,他們有兩個(gè)共同特點(diǎn): -是把封建社會(huì )的三綱五常提高到天道本體論的高度上,二是站在儒家道德本體論的立場(chǎng)上來(lái)研究宇宙大化流行結構。張氏尤其詳細研究了氣化流行,對于理學(xué)來(lái)說(shuō)，既開(kāi)拓了一個(gè)宏偉的規模，又展示了一幅輝煌的遠景。但我們不能就此認定他是唯物主義者或是具有較多唯物傾向的二元論哲學(xué)家。因為張是從儒學(xué)發(fā)展的角度出發(fā)來(lái)研究氣化流行、“各正性命”、性氣關(guān)系的.他試圖將儒家宇宙發(fā)生論與綱常本體融入一個(gè)本體系統結構之中進(jìn)行整合.將天與性的施予,更合理地搭載在物質(zhì)之具的氣上，建立新的天人合一理論依據 故而全知望評價(jià)張子是:“橫渠先生勇于造道?！薄端卧獙W(xué)案>卷+七(橫渠學(xué)案》)據此,他被朱子選入理學(xué)建構有功的“伊洛六子”中。(二)張載主張“太虛即氣”,是根據“太虛無(wú)形,氣之本體”而來(lái)。以虛或太虛言之,一在對治老子之言“無(wú)",二在對治佛家之言“空”,如云:“若謂虛能生氣,則虛無(wú)窮,氣有限，體用殊絕,入老氏‘有生于無(wú)’自然之論,不識所謂有無(wú)混一-之常;若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物,則物與慮不相資,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由僧者略知體虛空為性,不知本天道為用,反以人見(jiàn)之小因緣天地。明有不盡,則誣世界乾坤為幻化一語(yǔ)天道性命者 ,不罔于恍飽夢(mèng)幻，則定以有生于無(wú)為窮高極微之論?！?《正蒙太和篇》)其實(shí),張氏所謂“虛空"只是心中所念之虛或太虛,它系于天道,即為道體、性體。老子言無(wú)，釋氏言空,本不同于儒家之道體,所以謂其‘不知本天道為用”。這是張氏首以儒家之“本天道為用”之真實(shí)無(wú)妄、充實(shí)飽滿(mǎn)體用不二之字宙觀(guān)對佛老有生于無(wú)”，性理“空”、“虛”理論的正面否定和自覺(jué)批判。由此，張氏將自然與社會(huì )之道辯證地交構為-體，維護了封建綱倫的哲學(xué)尊嚴。(三)張載將宇宙本源歸結為氣,是中國古代的- 個(gè)普遍性概念,其思想淵源可追溯到先秦。至漢魏隋唐時(shí),有關(guān)氣論的思想更加豐富而成熟。張氏在前人的思想基礎上，以氣化流行來(lái)論證“性與天道合- -”的理學(xué)主題,建立-種精深 、系統完備的以太虛為本“太虛即氣”的宇宙本體論,使中國古代氣論發(fā)展到一個(gè)新的里程碑。并且,這個(gè)新的宇宙本體論能夠開(kāi)放性地吸納許多新的合理的實(shí)證科學(xué)和自然科學(xué)知識。例如,關(guān)于潮汐、風(fēng)雷的成因,張氏說(shuō):“至于- -晝夜之盈虛、升降,則以海水潮汐驗之為信;然77●間有小大之差,則系日月塑造,其精相感?！?《正蒙.乾稱(chēng)篇》)海水受到月球和太陽(yáng)的吸引力作用而發(fā)生漲落,白天發(fā)生的早潮稱(chēng)為潮,晚上發(fā)生的晚潮稱(chēng)為汐?？梢?jiàn),張載“太虛即氣”的宇宙本體論,注重氣化流行字宙生化過(guò)程,對于萬(wàn)物生成作了一定程度的合理解釋,故而理學(xué)哲學(xué)體系中融入了許多自然科學(xué)知識,這就給自然科學(xué)留下一塊生存空間。(四)張載哲學(xué)中,作為道德論、認識論、社會(huì )論基礎的人性論,其恰恰是以天道觀(guān)的宇宙本體論為前提的。張載對“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的并重,正是其天道觀(guān)對太虛本體論與氣化宇宙論并重并建的表現,是“本天道為用"。與先秦儒學(xué)相比,這正是張載對傳統儒學(xué)的推動(dòng)與發(fā)展,也是他超越于傳統儒學(xué)的表現。因為無(wú)論孔子的“以仁配天”,孟子的“盡性知天”,還是《中庸》的“天命之謂性" ,其天人關(guān)系都帶有遙接遙感的意味，天對人充其量也只是像盂子那樣“以行與事亦之而已”,始終沒(méi)有擺脫超越而神秘的身份。張載則通過(guò)氣化流行,通過(guò)本體論與字宙論交叉互滲展現,將先秦遏接遇感的天(道)落實(shí)到人生中，成為人的天地之性與氣質(zhì)之性。這對于儒學(xué)傳統的人生范圍來(lái)說(shuō),無(wú)疑是-種領(lǐng)域的拓展;對于其“踐仁知天”的指向而言,又是一種天道觀(guān)的補課; 而對于整個(gè)儒學(xué)來(lái)說(shuō),則又是-種天道本體論的理論奠基。也許,只有從這一-角度, 我們才能較全面地理解張載的人性論及其天人哲學(xué);也只有從這一角度,才能看到其為儒學(xué)“造道"的心胸與貢獻!參考文獻[1]朱漢民中國學(xué)術(shù)史宋元卷[M].江西教育出版社,，2001.[2]張立文 .宋明理學(xué)研究[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1985.[3]丁為祥. 虛氣相即一-- -張載哲學(xué)體系及其定位[M].人民出版社 200[4]張立文 氣[M].北京:中國人民大學(xué)出版社1990.[s]侯外廬 .朱明理學(xué)史[M].人民出版社，1984.[6]牟宗三 .心體與性體[M].上海古籍出版社，199