康德對形而上學(xué)的超越主義改造

2013年11月內蒙古社會(huì )科學(xué)(漢文版)Nov.2013第34卷第6期INNER MONGOLIA SOCIAL SCIENCESVol 34 No 6康德對形而上學(xué)的超越主義改造亓學(xué)太(南京郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院,江蘇南京210023)[摘要]康德在《純粹理性批判》開(kāi)篇就表明了該著(zhù)作的形而上學(xué)關(guān)懷,并在序言中聲稱(chēng)他所構造的形而上學(xué)體系徹底超越和改造了傳統的形而上學(xué),創(chuàng )造了形而上學(xué)中的“哥白尼革命”。然而,究竟康德在什么意義上對傳統形而上學(xué)進(jìn)行了革命性的重塑,我們又該如何詮釋康德的超越唯心主義命題,這是學(xué)術(shù)界長(cháng)久爭論的一個(gè)問(wèn)題。本文的主旨即在于回答這一問(wèn)題,試圖從一個(gè)新的視角詮釋康德的超越形而上學(xué)。[關(guān)鍵詞]形而上學(xué);康德;客體;超越主義[中圖分類(lèi)號]B516.31[文獻標識碼]A[文章編號]1003-5281(2013)06-0023-06康德在《純粹理性批判》開(kāi)篇就表明了該著(zhù)作構問(wèn)題上,康德的超越唯心主義將時(shí)空視為先驗的的形而上學(xué)關(guān)懷,并在序言中聲稱(chēng)他所構造的形而認知要素,認為時(shí)空構成了主體對客體能夠加以感上學(xué)體系徹底超越和改造了傳統的形而上學(xué),創(chuàng )造覺(jué)的超越條件。主體通過(guò)感性直觀(guān)建立客體的第了形而上學(xué)中的“哥白尼革命”1(P23)。然而,究個(gè)階段,是主體將時(shí)間和空間的先驗結構賦予給竟康德在什么意義上對傳統形而上學(xué)進(jìn)行了革命定的物質(zhì)從而使其成為表征的過(guò)程,由此構建起表性的重塑我們又該如何詮釋康德的超越唯心主義象的結構或形式(P13)而也正是由于表象的形命題,這是學(xué)術(shù)界長(cháng)久爭論的一個(gè)問(wèn)題。本文的主式化過(guò)程是主體認知將時(shí)間和空間的先驗形式主旨即在于回答這一問(wèn)題,試圖從一個(gè)新的視角詮釋動(dòng)賦予對象的過(guò)程?？档碌某叫味蠈W(xué)?？档聵嬙斓某轿ㄐ闹髁x復雜性在于,它是超越唯心主義與經(jīng)驗實(shí)在主義的二重體2N。經(jīng)驗實(shí)在主義強調經(jīng)驗層面上客體的實(shí)在性,認為相對于主體的主觀(guān)感覺(jué)事件而言,客體并非主體主觀(guān)康德的超越形而上學(xué)在哲學(xué)史上是獨樹(shù)一幟意識之內的純粹現象學(xué)事件,也不能化約為純粹的的,這體現在他對形而上學(xué)的獨特改造。其超越哲現象學(xué)事件,而是外在于主體主觀(guān)意識形態(tài)的“普學(xué)否定了傳統形而上學(xué)對客體是否本體實(shí)在的終遍性事件”?？腕w的普遍性保證了它之于個(gè)體主極關(guān)懷,而轉向對主體認知本身的分析,致力于回體的必然性,并且在這一意義上具有了實(shí)在性的內答客體如何成為可能這一中心問(wèn)題。在客體的建涵。所以,康德經(jīng)驗實(shí)在主義立場(chǎng)中的實(shí)在概念并[基金項目]教育部人文社會(huì )科學(xué)研究青年基金項目“當代西方元倫理學(xué)的前沿問(wèn)題專(zhuān)題研究”(編號:0C720032)[收稿日期]2013-05-16[作者簡(jiǎn)介]亓學(xué)太,男,南京郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。中國煤化工CNMHG非一個(gè)傳統形而上學(xué)的本體論概念,而在內涵上等具有外在的實(shí)在性。同于普遍性和必然性。他提出,客體的普遍性、必康德對經(jīng)驗唯心主義的批判和對經(jīng)驗實(shí)在主然性和實(shí)在性恰恰是由客體的超越唯心性所決定義的第二個(gè)論證建立在他對前者所持有的主體內的,因此他的超越唯心主義為經(jīng)驗實(shí)在主義提供了在感覺(jué)意識直接性假設的指責。按照這一假設,主立論的基礎?？档轮饕窃谂薪?jīng)驗唯心主義的體所能夠直接感知的僅僅是自身內在感覺(jué)之內的過(guò)程中闡述了其超越唯心主義和經(jīng)驗實(shí)在主義之意識觀(guān)念,內在感覺(jué)之外的事物無(wú)法為主體直接感間的作用機理。知,因此主體對它們的知識充其量是基于內在感覺(jué)康德提出,經(jīng)驗唯心主義的錯誤在于僅僅局限的意識觀(guān)念以及因果論原則而推論出的結果?？涤趦仍诟杏X(jué)事件的經(jīng)驗實(shí)在性,而否定了依賴(lài)于超德對這個(gè)假設的擔憂(yōu)是,如果僅僅把我們知識的直越條件的外在感覺(jué)客體的經(jīng)驗實(shí)在性,根本原因在接和可靠來(lái)源限定于現象學(xué)事件,而把我們對外部于它沒(méi)有形成對時(shí)間和空間概念的正確理解。內世界的認知視為推論知識,就無(wú)法根本上擺脫懷疑在感覺(jué)的經(jīng)驗事件包括意識之內的所有觀(guān)念,主體主義的陰霾,這在休謨對因果論的批判中已經(jīng)得到的內在感覺(jué)通過(guò)感知自身意識中的觀(guān)念在時(shí)間上了徹底的彰顯。為此,康德直接否定了這一假設的延續性,由此建立起自我作為一種思維事物存在提出完全相左的觀(guān)點(diǎn):不是主體的內在感覺(jué),反而的確定性知識?？档聦τ诘芽柕倪@個(gè)“我思,故是主體的外在感覺(jué)構成了主體直接認知的首要途我作為思維之物存在”的論斷沒(méi)有異議。但他所徑,內在感覺(jué)經(jīng)歷以外在感覺(jué)經(jīng)歷為條件,“內在批判的是笛卡爾在此基礎上又進(jìn)一步推論出的主感覺(jué)一般只有通過(guò)外在感覺(jué)方可成為可體作為一個(gè)空間性事物的存在,是完全沒(méi)有根據能(P2)?？档逻M(jìn)一步把“外在感覺(jué)一般解釋的,正如笛卡爾依賴(lài)于主體自身意識中的上帝觀(guān)念為“永恒”,即以空間形式存在的外在感覺(jué)客體的而盲目地推論出上帝的空間性存在一樣。笛卡爾實(shí)在。主體內在感覺(jué)對客體的感知在邏輯上滯后之所以犯這樣的錯誤,是因為在他的哲學(xué)體系中缺于主體外在感覺(jué)對客體的感知,這是由于,主體通少了空間主體依賴(lài)性的論述作為理論鋪墊(對康過(guò)內在感覺(jué)感知到自我在時(shí)間中的存在,必須以擁德來(lái)說(shuō),這個(gè)主體依賴(lài)性當然是指超越意義上的依有一個(gè)永恒事件存在的假定為前提。這個(gè)永恒事賴(lài)性),根本上也就無(wú)法支撐起自己對空間性客體件必須處于主體內在感覺(jué)之外,否則主體對它的內的必然性和實(shí)在性結論。這注定了笛卡爾試圖構在感覺(jué)認知需要借助于另外一個(gè)永恒事件為前提。建起外部世界(包括“上帝”)實(shí)在性的哲學(xué)努力是所以,主體對永恒事件的認知必然是外在于并且先徹底失敗的。貝克萊教條唯心主義的錯誤同樣在于主體內在感覺(jué)的,是主體外在感覺(jué)直接感知獲得于否認了空間對于客體成為可能的超越條件性,從的,而這個(gè)永恒事件正是作為外在感覺(jué)對象的客體而將經(jīng)驗實(shí)在的空間客體視為了純粹的觀(guān)念事在經(jīng)驗意義上的實(shí)在性。件[1](P243)以表象為存在形態(tài)的客體在超越意義上是內在于主體的,但在經(jīng)驗意義上卻是主體外在的(實(shí)在的),這也構成了我們能夠在概念上進(jìn)行主客體主體通過(guò)表征最終建立認知客體的第二個(gè)階二分化的理由。表象客體的經(jīng)驗實(shí)在性來(lái)自于主段是知悟,該過(guò)程使第一階段形成的感性客體能夠體認知的感性超越條件,即作為感性直觀(guān)純粹先驗成為主體知性的對象從而使感性客體獲得它對于形式的時(shí)間和空間。從“人類(lèi)的視角”來(lái)知性的給定性。正如感性客體的建立需要依賴(lài)于看P),主體認知的先驗特征(時(shí)間和空間)是主體認知的超越感性條件,感性客體成為知性對象普遍的,具有主體間性,因此獨立于個(gè)體主體的意也必須具備一定的超越條件,康德稱(chēng)其為概念條識,對于后者而言就是一個(gè)必然的事件。感性客體件。超越感性條件和超越概念條件共同構建起主的形成過(guò)程是時(shí)間和空間的先驗形式必然發(fā)生的體認知的客體對象以及對此對象的表征,由此也最過(guò)程,由此決定了以時(shí)間和空間為形式的感性客體終確立了知中國煤化工旦形成,就是不依賴(lài)于個(gè)別主體的必然存在,即康德提HCNMHG除了通過(guò)感性直觀(guān)化為客體賦予感性的內容之外,還必須經(jīng)過(guò)概界,即使在理論上可以成為先驗概念作用的對象念化過(guò)程獲得知性的純粹形式。感性階段確立起但先驗概念對它們的適用卻是不合理的,因而主體的感性客體是表象雜多( mannigfaltige/ manifold),無(wú)法獲得關(guān)于它們的知識。所以,康德認同傳統經(jīng)在主體知性對其梳理整合之前對于主體認知是雜驗主義對超驗形而上學(xué)的批評,并基于此而論證了亂而不可把握的,因此必須通過(guò)知性的形式化過(guò)程超驗形而上學(xué)的不可能性。將其加以綜合統一。這彰顯出主體知性官能的積另一方面,感性直觀(guān)在塑造認識客體過(guò)程中的極主動(dòng)作用,同感性官能的消極被動(dòng)性質(zhì)形成了鮮正常作用發(fā)揮必然以先驗概念為前提。先驗概念明的對比。知性的積極性質(zhì)體現在,即使表象雜多(范疇)充當了將感性直觀(guān)雜多加以綜合統一的規本身具有內在的統一性,但并不意味著(zhù)它由此可以則,并通過(guò)將直觀(guān)雜多加以綜合統一,使直觀(guān)客體自動(dòng)成為主體知性的對象。表象雜多自身呈現出進(jìn)入主體的知性世界并最終成為主體認識的客體何種面目與主體自身意識到表象雜多具有什么樣對象。直觀(guān)與概念在經(jīng)驗客體塑造中的作用機理的面目是完全不同的兩個(gè)概念。后者是主體肯定是,感性直觀(guān)作為表征具體無(wú)法直接成為知性的對自身主體性的一個(gè)體現,康德稱(chēng)之為主體自象,而范疇的先驗運用就在于將具體的直觀(guān)雜多綜覺(jué)(P8。主體自覺(jué)為知性在客體確立過(guò)程中發(fā)合統一到對應的事物一般( allgemein/ general)。這揮積極作用提供了更深層次的理論基礎?？档聦?xiě)個(gè)事物一般即是表征具體的概念對應物。所以,概道,表象雜多的綜合統一“無(wú)法通過(guò)感性經(jīng)歷得以念是聯(lián)結直觀(guān)表征具體與知性的橋梁。從認知分實(shí)現”山(P1),其實(shí)現必然是一個(gè)獨立于感性經(jīng)歷析更一般的層面上講,直觀(guān)表征一般之知性客體的的先驗過(guò)程,即知性客體的建構過(guò)程。具體來(lái)說(shuō),建立必須通過(guò)一個(gè)最一般的概念,康德把這個(gè)最是主體積極在自身知性與感性表象雜多之間建立般的概念稱(chēng)為“超越客體=X”( transzendental ge聯(lián)系、用先驗概念對后者進(jìn)行綜合統一的過(guò)程X/ transcendental object=X)1P)。用康德關(guān)于直觀(guān)和概念的二分化使他與傳統經(jīng)X來(lái)表示超越客體形象地展現出此概念純粹的驗主義和理性主義徹底區分開(kāi)來(lái)。按照洛克和休般性質(zhì),它并不包含任何實(shí)質(zhì)性?xún)热?僅僅充當了謨的經(jīng)驗主義認識論,概念的形成是對感性材料通個(gè)先驗統一的代名詞。所以,康德這樣寫(xiě)道:過(guò)分析、比較取舍和抽象而獲得的結果,而分析、“這個(gè)概念(超越客體)不能包含任何確定的直觀(guān),比較、取舍和抽象是內在感覺(jué)經(jīng)歷發(fā)揮自身作用的因此僅僅指稱(chēng)于雜多必然所遇的、與客體具有密切過(guò)程,因此概念本質(zhì)上是經(jīng)驗性的,其形成是后驗聯(lián)系的統一。這個(gè)關(guān)系僅僅是意識的必然統一,因的。萊布尼茲等理性主義者則否認主體的感性直此也是通過(guò)知性對表征雜多合并的尋常功能對雜觀(guān)概念,把直觀(guān)歸屬于主體純粹的理性能力,認為多進(jìn)行的綜合統1](P.137)理性直觀(guān)本質(zhì)上是先驗的?？档路穸私?jīng)驗主義超越客體作為主體知性的純粹形式,構成了直的“后驗概念”和理性主義的“先驗直觀(guān)”,強調概觀(guān)表征能夠成為知性對象的必然條件,即超越知性念是先驗性的,而直觀(guān)是感覺(jué)經(jīng)驗的產(chǎn)物。主體知條件。直觀(guān)表征通過(guò)知性的形式化過(guò)程轉化為知性參與客體建構的過(guò)程必然是概念參與下的先驗性對象結束了認知客體的建構過(guò)程,最終為主體過(guò)程,概念先于主體的直觀(guān)和知性而先驗存在,概的判斷與知識形成提供了必要的素材?？档绿岢?念構成了主體知性的純粹形式?？档绿岢鍪€(gè)判斷與知識的可能性,除了認知客體的塑造之外,純粹的先驗概念,即范疇。還依賴(lài)于表征與其支撐客體的對應關(guān)系,該支撐客直觀(guān)與概念在認知客體塑造過(guò)程中所發(fā)揮的體稱(chēng)為被表征物。作為被表征物的客體是直觀(guān)表作用并行不悖,而且彼此依賴(lài)。一方面,先驗概念征的依托,使直觀(guān)表征不再成為浮在半空的樓閣的存在雖然完全獨立于感性直觀(guān)但它的合法使用正如康德的超越哲學(xué)將認知客體的可能性完全置僅僅止于感性直觀(guān)。感性直觀(guān)為先驗概念內在作于超越理論框架之中,直觀(guān)表征與被表征客體之間用的發(fā)揮提供了必要的質(zhì)料載體,其邊界構成了認的對應關(guān)系也被認定為一個(gè)超越關(guān)系。這就要求識客體的邊界與主體認識能力的邊界?！吧系邸?、必須從主體YH中國煤化工為表征提供靈魂”等抽象事物由于超出主體感性直觀(guān)的邊支撐的被表CNMH領(lǐng)域之外去探求經(jīng)驗層面的被表征客體及與直觀(guān)表征的對應關(guān)盾。其實(shí)不然。當康德在超越客體語(yǔ)境中使用因系?？档抡J為,在超越意義上,被表征客體恰恰正果詞項時(shí),他賦予了因果詞項特定的內涵。當超越是主體知性所先驗預設的超越客體。所以,超越客客體通過(guò)對雜多綜合統一的官能構成了表象得以體本身是一個(gè)主體知性?xún)仍诠倌馨l(fā)揮的必然性概轉化為感性直觀(guān)客體的必要條件時(shí),康德說(shuō)超越客念,是知性?xún)仍谛纬傻囊粋€(gè)“非經(jīng)驗客體”概體導致了表象的產(chǎn)生。這個(gè)意義上的因果關(guān)系指念(P1),并不代表經(jīng)驗意義上的一個(gè)本體實(shí)在。的是必然的超越條件關(guān)系,而非經(jīng)驗或物理意義上超越客體概念的形成是一個(gè)邏輯的必然,因為直觀(guān)的引起和被引起關(guān)系。所以康德寫(xiě)到:“為了能夠表征概念的成立必然假定被表征物概念的存在,表正確理解超越客體是一個(gè)原因,我們必須區分開(kāi)征隱含著(zhù)對被表征物表征的內涵。超越客體作為因果’的不同意義”[1](P230)知性所必然假定的被表征物概念,為直觀(guān)表征提供了一個(gè)理論的指稱(chēng)對象。由此看出,康德的超越客體概念在內涵上是惟的,指客體一般或先驗統一。但是它在認知客體康德的超越形而上學(xué)體系中,除了將超越客體塑造中擔當的作用卻是雙重的。一是為直觀(guān)表征作為經(jīng)驗客體可能性的概念條件之外,他還引入了提供一個(gè)指稱(chēng)點(diǎn),從而確立起二者之間的超越條件其他兩個(gè)非常重要但常被混淆的概念:本物(nou-關(guān)系;二是作為知性先驗統一的規則將直觀(guān)表征雜 menon)與物自體( ding an sich/ thing in itself)①。多加以綜合,使其能夠為知性所知悟。超越客體的本物概念是相對于“現象”提出的,但隨后康德又雙重作用并不矛盾,反而在超越客體的內涵下達到將本物概念更加具體地區分為正向意義和負向意了高度的統一。超越客體作為直觀(guān)表征的理論指義。正向意義的本物是一個(gè)“確定的物的概念”,稱(chēng)對象,是主體知性所預設的先驗概念,它本身缺而此“確定的物”指“非感性直觀(guān)的客體P28)乏任何實(shí)質(zhì)的、經(jīng)驗性的內容,因此是知性的純粹康德又把非感性直觀(guān)稱(chēng)為“理性直觀(guān)”,后者完全形式,即先驗統一。超越客體雙重角色的內在一致是一個(gè)認知超越條件之外的概念,它“完全處于我也從根本上保證了直觀(guān)表征及其指稱(chēng)客體之間對們的認知能力之外”20。盡管康德并沒(méi)有明應關(guān)系的確立。直觀(guān)表征依賴(lài)知性先驗概念的綜確指明正向意義本物的不可能性,但他卻指出這是合統一而獲得后者的純粹形式,而后者恰恰又充當個(gè)“有問(wèn)題的概念”1P20)。這個(gè)概念是主體純粹了前者的指稱(chēng)客體。所以,超越客體概念使得感性理性?xún)仍趶埩Φ漠a(chǎn)物是純粹理性強加到主體自身表征與認知客體之間的關(guān)系成為一個(gè)邏輯的必然,意識中的一個(gè)觀(guān)念產(chǎn)物完全獨立于主體認知的超由此也充當了賦予認知對象客體性的超越知性越條件?？梢詳喽?正向意義本物的概念在外延上條件。常常將傳統形而上學(xué)的研究對象包括在內,比如超越客體“是外在表象的背后支撐……是表“上帝”、“靈魂”、“永生”等?？档抡J為,傳統形而象的基礎”P(pán)3)從經(jīng)驗意義上講,表象是外在上學(xué)的熱衷者教條地篤信純粹理性對這些事物的于主體感覺(jué)的客體;從超越定義上說(shuō),表象則是被認知能力,其錯誤就在于忽視了純粹理性的超越合賦予了時(shí)間和空間先驗直觀(guān)形式的表征。上面的法性約束。純粹理性?xún)仍趶埩ο碌恼蛞饬x本物分析表明,超越客體與表征(表象)之間的支撐與由于完全處在認知超越條件邊界之外,其合法性是被支撐關(guān)系顯然是一個(gè)純粹邏輯或概念意義上的本該受到質(zhì)疑的。也由此看出,超越客體與肯定意關(guān)系,超越客體概念蘊含于表征概念之中。所以,義的本物是完全不同的兩個(gè)概念。超越客體是主超越客體完全是位于主體表征范圍內的一個(gè)概念,體知性發(fā)揮超越約束作用的產(chǎn)物是主體認知活動(dòng)并非超越于表征領(lǐng)域之外的某種經(jīng)驗實(shí)在。然而得以開(kāi)展的不可或缺要素,因此是合法的概念,與另一方面,康德卻又表明超越客體與表征(表象)之間是一個(gè)“因果影響”關(guān)系,即“超越客體是表象① noumena有多種中文譯名比如智思體、物自體本體等。由于的原因,因此本身不是表象”P(pán))。這似乎又在康德賦予中國煤化工只肯定其中的一種意義,因的中文譯名。為此,強調超越客體是一個(gè)經(jīng)驗實(shí)在,從而使得他自相矛本文采用CNMHG正向意義的本物概念有著(zhù)根本的區別。自身性的存在,其存在和本質(zhì)都完全由感性超越條負向意義的本物則指處于感性直觀(guān)之外的客件所賦予和規定。與此相反,物自體的本質(zhì)則由自體,是一個(gè)“未曾確定的物的概念”,此“末曾確定身內在的規定性構成,完全獨立于感性超越條件,的物”是“我們感覺(jué)之外的事物一般P28)。負其存在是非時(shí)空性的因此根本上不可能成為認知向意義本物概念的產(chǎn)生并非來(lái)自于主體純粹理性客體而被主體所認知。的內在張力而是從“我們對物的感性直觀(guān)中抽象從超越角度來(lái)理解康德的表象與物自體概念,出來(lái)的lp)。對康德來(lái)說(shuō),負向意義的本物概就可以清晰地看出康德的學(xué)生Jaob對他的著(zhù)名念是合理的,其合理性在于它在認知超越條件的界指責是不公正的。 Jacobi提出,康德的物自體概念定中起著(zhù)不可替代的作用。按照他的超越形而上使他的批判哲學(xué)體系自相矛盾,因為,“沒(méi)有物自學(xué)理論,處于主體感性直觀(guān)之內構成了認知客體可體的概念預設,我無(wú)法進(jìn)入康德的哲學(xué)體系,但持能性的必要條件,而處于感性直觀(guān)之外則意味著(zhù)認有這個(gè)預設,我卻又無(wú)法保留在他的哲學(xué)體系里識客體的不可能?？档抡前选疤幱诟行灾庇^(guān)之面?！?m則:在Joi看來(lái),康德一方面承認我外的物”定義為負向意義的本物。所以,負向意義們對物自體存在的認知,但另一方面又拒絕我們對本物的概念實(shí)際上定義了客體可能性與不可能性它認知的可能性這兩個(gè)立場(chǎng)是相互矛盾的。但事的界限,由此勾勒了知識的局限性。正是在這個(gè)意實(shí)并非如此?？档麓_實(shí)承認我們對物自體某種程義上,康德指出負向意義本物是一個(gè)“約束概念”度的認知但這個(gè)認知并不是對它自身內在本質(zhì)的( Grenze/ boundary)2),它通過(guò)“對感性設置邊認知,而是關(guān)于它與感性超越條件關(guān)系的一個(gè)認界……遏制了感性的自負”(Pm2)。正向意義本知,這個(gè)認知可以歸納為,“不能為主體感性直觀(guān)物與負向意義本物的根本區別在于,前者是一個(gè)完先驗形式所規定的物(即物自體)必然在主體的感全獨立于主體認識超越條件的概念,而后者則恰恰覺(jué)之外占據一定的概念空間”。但由于物自體完塑造了超越條件的內涵。全處于感性直觀(guān)之外而無(wú)法成為認知客體,因此康為了厘清負向意義的本物內涵康德進(jìn)一步引德又認為我們無(wú)法對它的自在本質(zhì)特征加以認識。入了物自體概念,認為感性直觀(guān)的客體僅僅局限于所以,康德在物自體認識論上的兩個(gè)立場(chǎng)并不矛表象而物自體無(wú)法為主體感性所感覺(jué),因此關(guān)于盾,他實(shí)際上是在兩種不同意義上談?wù)搶ξ镒泽w的它的知識是不可能的。物自體概念在康德的批判認知:一是先驗超越條件的認識層面(前者);二是哲學(xué)體系中具有舉足輕重的地位原因在于它與表物自體自身本質(zhì)的認識層面(后者)4(P182)。象之間的界限構成了康德超越唯心主義與對立面然而,雖然 Jacobi的批評建立于他對康德超越超越實(shí)在主義之間的界限?？档逻@樣寫(xiě)道:“我們哲學(xué)的曲解之上,但該批評本身也為我們提出一個(gè)直觀(guān)感覺(jué)到的任何時(shí)空之物我們可能經(jīng)歷的全部重要而迫切的問(wèn)題,即究竟該如何理解康德的物自客體都無(wú)非是表象…它們在我們的思維之外沒(méi)體概念。包括 Jacobi在內的諸多康德研究者認為,有自身性的存在。此為超越唯心主義的觀(guān)點(diǎn)。而物自體概念代表了康德的一個(gè)本體論承諾,即物自超越實(shí)在主義,卻把我們感覺(jué)的塑造當成了自身性體是世界的某種實(shí)在或者是事物某種實(shí)在的存在的存在之物,也就是把表征當作了物自方式①。按照這種詮釋康德的物自體具有本體論體1P0)康德的這段話(huà)表明,超越唯心主義主意義,他的本體論立場(chǎng)是實(shí)在主義,主張在表象領(lǐng)張只有表象才能成為主體感性直觀(guān)的客體進(jìn)而被域之外存在著(zhù)不為主體所能認知的實(shí)在本體世界,主體所認知物自體超越主體感性條件而無(wú)法成為而這個(gè)本體世界也正是生成表象世界的背后原因。認知客體。超越實(shí)在主義的錯誤就在于把認知客但由于本體世界是完全超越于主體感覺(jué)經(jīng)歷的外體的表象誤作了物自體。其背后的邏輯是,感性直在現實(shí),因此無(wú)法為主體所認知。換句話(huà)說(shuō),物自觀(guān)建立客體的過(guò)程是主體認知將感性直觀(guān)的形式(即時(shí)間與空間)先驗地賦予對象的過(guò)程,由此生①持此類(lèi)觀(guān)點(diǎn)的重要康德學(xué)者包括 Robert.Adm," Ings in成表象。所以,表象的內在構成由感性直觀(guān)的先驗中國煤化工1997,PPdas ding an sich,形式所決定,脫離了后者這個(gè)超越條件,表象沒(méi)有Berlin, 1HCNMHG體認知的不可能性根本在于它特殊的本體性質(zhì)。超越哲學(xué)革命的真實(shí)意圖。筆者認為,這種闡釋偏離了康德真實(shí)的物自體思想。認為超越于主體感性直觀(guān)之外還存在一個(gè)四完全獨立的本體實(shí)在世界,且由于其超越本體性質(zhì)而導致主體對它認知的界限恰恰是康德所批判的康德的《純粹理性批判》用超越形而上學(xué)取代超越實(shí)在主義的核心內涵,因此不可能是康德自身了傳統的本體論形而上學(xué),以回答客體的可能性問(wèn)的立場(chǎng)。從根本上說(shuō)康德的物自體是一個(gè)本體中題。在超越形而上學(xué)框架下,客體的概念內涵為主立的概念,它并不代表事物本體論意義上的某種存體認知的超越條件所重構,后者包括感性直觀(guān)超越在方式,而僅僅是考量事物的一個(gè)視角2(3)。正條件與知性超越條件。為感性直觀(guān)的先驗形式所如普羅斯所注意到的康德在《純粹理性批判》中容納的表象雜多,通過(guò)知性的綜合統一而使其客體使用了不同的短語(yǔ)來(lái)表達物自體概念。其中較短身份最終得以塑造,而完全獨立于超越感性條件的的表達 Ding an sich使用了37次,該短語(yǔ)的字面意物自體則無(wú)法成為認知客體。超越條件根本上定義為物自身帶有事物存在方式的內涵。但較長(cháng)的義了客體的超越唯心性,但超越條件的先驗必然性短語(yǔ) Ding an sich selbest卻使用了258次之多,而又促成了客體經(jīng)驗意義上的主體間性、必然性和實(shí)二者都是更長(cháng)短語(yǔ) Ding an sich selbest betrachten在性。所以,康德對傳統形而上學(xué)本體論意義的的縮寫(xiě)后者的字面意義是“事物作為它自身來(lái)考“客體”、“表象”、“物自體”等概念進(jìn)行了超越內量”,完全不是表達事物具有什么樣的本質(zhì)或者具涵的重塑,從主體認知的超越分析入手來(lái)解決形而有什么樣的存在方式。這樣看來(lái),康德的“物自上學(xué)與認識論的根本問(wèn)題。正是這一超越哲學(xué)轉體”實(shí)質(zhì)上是一個(gè)方法論概念而非本體論概念①。向使得他的超越唯心主義立場(chǎng)能夠與之前所有的這里的“事物自身”是指事物的內在規定性在超越哲學(xué)傳統區分開(kāi)來(lái),為他的哥白尼哲學(xué)革命提供了意義上不依賴(lài)于主體的感性直觀(guān)條件。所以,康德根本的立論支撐。使用物自體概念的根本落腳點(diǎn)還是在于他的超越[參考文獻]哲學(xué),而不是用來(lái)表達某種本體論立場(chǎng)。正如康德所寫(xiě):“從兩個(gè)不同的視角來(lái)考量同一個(gè)客體:[1]Immanuel Kant. Critique of Pure Reason, Translated by方面,與經(jīng)歷相聯(lián)系的視角……另一方面…僅僅Norman Kemp Smith[ M]. London: Macmillan, 1929作為知性對象的視角?！?(P3n)[2 ]H E. Allison Kants Transcendental Idealism[ M].New當然,嚴格說(shuō)來(lái),將事物(客體)作為它自身考Haven Yale University Press, 2004量的內涵本身并不排斥可以采取一個(gè)關(guān)于事物自3)F.H.Joci. David Hume uber den glauben, Oder Ideal-ismus und Realismus. in Ueer den Transzendentlen ide身的本體論立場(chǎng),因為前者并不能阻止我們對超越alimus[ A]. F. Roth and F. Koppen[C]. Darmstadt感性直觀(guān)之外的客體自身是否是一個(gè)本體實(shí)在的Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968繼續發(fā)問(wèn)。但是,對試圖終結傳統形而上學(xué)并用超4] Sebastian Gardner. ant and the Critique of pure reason越哲學(xué)將其徹底改造的康德來(lái)說(shuō),這個(gè)本質(zhì)上歸屬[ M]. Landon: Routledge, 1999于傳統形而上學(xué)的問(wèn)題不再是一個(gè)合法問(wèn)題,至少不再是他的超越形而上學(xué)所要關(guān)注和回答的問(wèn)題。(責任編輯馮軍勝)他的哲學(xué)努力恰恰在于舍棄了傳統形而上學(xué)對客體本體性質(zhì)的終極關(guān)懷,把諸多概念從傳統形而上學(xué)的意義框架中解脫出來(lái),賦予它們超越哲學(xué)的內涵,并以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行他的超越哲學(xué)體系構建把康德哲學(xué)中的“表象”、“物自體”以及與之相對應的“主體之內”( in uns)和“主體之外”( ausseruns)繼續理解為本體論意義的概念,就忽視了《純中國煤化工 ge an sichBouvier. 19粹理性批判》對傳統本體論形而上學(xué)的批判及其CNMHGnS randealism. N28